Die Geschwindigkeiten des Denkens*

...que j’avais comme esquissé et qui était un problème comme ça: ce problème des vitesses de la pensée et de l’importance de ces vitesses chez Spinoza, du point de vue de Spinoza lui même. Et je disais après tout, l’intuition intellectuelle - ce que Spinoza présentera comme l’intuition du troisième genre de connaissance, - c’est bien une espèce de pensée comme éclair. C’est bien une pensée à vitesse absolue. C’est à dire qui va à la fois le plus profond et qui embrasse, qui a une amplitude maximum et qui procède comme en un éclair. Il y a un assez beau livre de Romain Rolland qui s’appelle « L’éclair de Spinoza ». Très bien écrit. Or je disais, quand vous lirez "L’Ethique" ou quand vous la relirez, il faut que vous soyez sensible ou au moins que vous pensiez à cette question que je pose uniquement, à savoir qu’il semble bien, comme je disais la dernière fois, que le livre Cinq procède autrement. C’est à dire que dans le dernier livre de "l’Ethique" et surtout à partir d’un certain moment que Spinoza signale lui-même, le moment où il prétend entrer dans le troisième genre de connaissance, les démonstrations n’ont plus du tout le même schéma que dans les autres livres parce que dans les autres livres, les démonstrations étaient et se développaient sous le second ordre de connaissance. Mais quand il accède au troisième genre ou à une exposition d’après le troisième genre de connaissance, le mode démonstratif change. Les démonstrations subissent des contractions. Il y a de toutes sortes, il y a des pans de démonstration qui, à mon avis, ont disparu. Tout est contracté. Tout va à toute allure. Bon, c’est possible. Mais ça, ce n’est qu’une différence de vitesses entre le livre Cinq et les autres. La vitesse absolue du troisième genre, c’est à dire du livre Cinq, par différence aux vitesses relatives des quatre premiers livres.

...ich hatte das Problem der Denkgeschwindigkeiten bei Spinoza und der Bedeutung dieser Geschwindigkeiten skizziert und zwar aus der Sicht von Spinoza selbst. Und ich hatte Euch letztlich in diesem Zusammenhang gesagt, dass die intellektuelle Intuition – zumindest das, was Spinoza als die Intuition der dritten Erkenntnisgattung bezeichnet, – so eine Art von blitzartigem Denken darstellt, das tatsächlich ein Denken in absoluter Geschwindigkeit darstellt. Das heißt: Es geht gleichzeitig in die Tiefe und umfasst alles, es hat eine maximale Amplitude und schreitet blitzartig voran. (Es gibt ein ziemlich schönes Buch von Romain Rolland mit dem Titel L'éclair de Spinoza [Der Blitz von Spinoza]. Es ist sehr gut geschrieben.) Ich sage Euch: Wenn Ihr die Ethik lest oder erneut lest, müsst Ihr sehr sensibel sein oder zumindest an diese Frage denken, die ich stelle, nämlich, dass es so scheint, wie ich es bereits das letzte Mal sagte, dass das Buch Fünf anders vorgeht. Das heißt, dass im letzten Buch der Ethik und vor allem ab einem bestimmten Zeitpunkt, den Spinoza selbst angibt, dem Zeitpunkt, an dem er behauptet, in die dritte Art der Erkenntnis einzutreten, die Demonstrationen überhaupt nicht mehr das gleiche Schema haben wie in den anderen Büchern, weil in den anderen Büchern die Demonstrationen unter der zweiten Art der Erkenntnis waren und sich unter dieser entwickelten. Wenn er aber zur dritten Art oder zu einer Darlegung nach der dritten Art des Wissens gelangt, ändert sich der Modus der Demonstration. Die Demonstrationen erfahren eine Art von Kontraktionen. Es gibt alle Arten, es gibt Teile der Demonstration, die meiner Meinung nach verschwunden sind. Alles wird hier kontrahiert. Alles bewegt sich in einem hohem Tempo. Gut, das ist möglich ... Aber das ist nur ein Unterschied in der Geschwindigkeit zwischen Buch Fünf und den anderen Büchern. Die absolute Geschwindigkeit der dritten Erkenntnisgattung, d. h. von Buch Fünf, im Unterschied zu den relativen Geschwindigkeiten der ersten vier Bücher.

I. Unendliche Geschwindigkeiten

Ich habe beim letzten Mal auch noch etwas anderes gesagt. Wenn ich mich in den Bereich der relativen Geschwindigkeiten des Denkens begebe, eines Denkens, das mehr oder weniger schnell verläuft, was passiert dann ? Ich muss das etwas genauer erklären: Ihr versteht dieses Problem. Ich möchte es behandeln, weil es eine Art von praktischem Problem ist. Ich will damit nicht sagen, dass man dem Denken wenig Zeit geben sollte. Natürlich ist das Denken eine Sache, die außerordentlich viel Zeit in Anspruch nimmt. Es nimmt sehr viel Zeit in Anspruch. Ich meine damit eher die Geschwindigkeiten und Langsamkeiten, die das Denken erzeugt. Genauso wie ein Körper je nach den Bewegungen, die er unternimmt, Effekte von Geschwindigkeit und Langsamkeit erfährt. Und es gibt Zeiten, in denen es für den Körper gut ist, langsam zu sein. Es gibt sogar Zeiten, in denen es für den Körper gut ist, unbeweglich zu sein. Ich will hier keine Wertung vornehmen. Und vielleicht sind absolute Geschwindigkeit und absolute Unbeweglichkeit absolut deckungsgleich. Wenn es stimmt, dass Spinozas Philosophie wie und durch eine Ausbreitung auf einer Art festen Ebene vorgeht, wenn es wirklich diese Art von spinozistischer fester Ebene gibt, in die sich seine gesamte Philosophie einfügt, dann ist es offensichtlich, dass an der Grenze die absolute Unbeweglichkeit und die absolute Geschwindigkeit eins sind. Aber im Bereich des Relativen der ersten vier Bücher muss das Denken manchmal Langsamkeit produzieren, die Langsamkeit seiner eigenen Entwicklung, und manchmal muss es schneller gehen, die relative Geschwindigkeit seiner Entwicklung in Bezug auf dieses oder jenes Konzept, auf dieses oder jenes Thema. Nun sagte ich, wenn Ihr Euch die Gesamtheit der ersten vier Bücher anseht, scheint es mir erneut, ich mache – ich machte eine andere Hypothese, auf die ich nicht zu sehr eingehen möchte –, dass es in der Ethik diese ungewöhnliche Sache gibt, die Spinoza »Scholien« nennt, neben, zusätzlich zu den Beweis- und Kollorarien. Er schreibt Scholien, d. h. Begleitungen der Demonstrationen. Und ich sagte, wenn Ihr auch nur laut lest – es gibt keinen Grund, einen Philosophen schlechter zu behandeln als einen Dichter ... – wenn Ihr laut lest ... werdet Ihr sofort auf Folgendes aufmerksam: dass die Scholien nicht die gleiche Tonart, nicht die gleiche Klangfarbe haben wie die Gesamtheit der Sätze und Beweise. Und dass dort die Klangfarbe zu, wie soll ich sagen, Pathos, Leidenschaft wird. Und dass Spinoza dort eine Art von Aggressivität und Gewalt offenbart, an die uns ein so nüchterner, so weiser, so zurückhaltender Philosoph nicht unbedingt gewöhnt hat. Und dass es eine Geschwindigkeit der Scholastik gibt, die wirklich eine Geschwindigkeit des Affekts ist. Im Unterschied zur relativen Langsamkeit der Demonstrationen, die eine Langsamkeit des Konzepts ist. Als ob in den Scholasien Affekte projiziert würden, während in den Demonstrationen Konzepte entwickelt werden. Also dieser praktische leidenschaftliche Ton – vielleicht liegt eines der Geheimnisse der Ethik in den Scholien – und ich stellte in diesem Moment eine Art kontinuierliche Kette von Sätzen und Beweisführungen, eine Kontinuität, die die des Konzepts ist, der Diskontinuität der Scholien gegenüber, die wie eine Art gebrochene Linie wirkt und die die Diskontinuität der Affekte ist. Gut, nehmen wir an ... All das liegt an Euch – es sind Leseeindrücke. Versteht, wenn ich darauf bestehe, dann vielleicht deshalb, weil die Form dem eigentlichen Inhalt der Philosophie so angemessen ist, dass die Art und Weise, wie Spinoza formal vorgeht, uns bereits etwas über die Konzepte des Spinozismus zu sagen hat. Und schließlich mache ich in dieser Reihenfolge der relativen Geschwindigkeiten und Langsamkeiten noch eine letzte Bemerkung. Nämlich, dass, wenn ich nur die Reihenfolge der Demonstrationen in ihrer fortschreitenden Entwicklung nehme, die Reihenfolge der Demonstrationen, es keine einheitliche relative Geschwindigkeit gibt. Manchmal dehnt es sich und entwickelt sich. Manchmal zieht es sich zusammen und hüllt sich mehr oder weniger ein. Es gibt also in der Abfolge der Demonstrationen der ersten vier Bücher nicht nur den großen Unterschied im Tempo zwischen den Demonstrationen und den Scholien, sondern auch Unterschiede im Tempo im Strom der aufeinanderfolgenden Demonstrationen. Sie bewegen sich nicht im gleichen Tempo. Und hier möchte ich nun – und das ist der Punkt, an dem es nicht nur um formale Bemerkungen geht – das Problem der Geschwindigkeit wieder aufgreifen, um diese Bemerkungen zur Geschwindigkeit abzuschließen. 

II. Affektive Scholastik

Na ja, fast, das Problem der Ontologie. In welcher Form? Ich nehme den Anfang der Ethik. Wie kann man in einer Ontologie beginnen? In einer Ontologie, vom Standpunkt der Immanenz aus, wo, im wörtlichen Sinne, das Sein überall ist, überall, wo es Sein gibt. Die Existierenden, die Seienden sind im Sein, das schien uns in unseren bisherigen Tricks die Ontologie zu definieren. Womit und wie können wir beginnen? Dieses Problem des Anfangs der Philosophie, das sich durch die gesamte Geschichte der Philosophie zieht und anscheinend sehr unterschiedlich beantwortet wurde: Womit soll man beginnen? Irgendwie scheint hier wie dort, der vorgefassten Meinung folgend, dass die Philosophen untereinander nicht einer Meinung sind, jeder Philosoph seine eigene Antwort zu haben. Es ist offensichtlich, dass Hegel eine bestimmte Vorstellung davon hat, womit und wie man in der Philosophie beginnen soll, Kant hat eine andere, Feuerbach hat eine andere und nimmt Hegel deswegen zur Rede. Gut, wenn wir dieses Problem auf Spinoza anwenden, wie fängt er an? Womit fängt er an? Es scheint, als hätten wir eine aufgezwungene Antwort. In einer Ontologie kann man nur mit dem Sein beginnen. Ja, das mag sein. Und doch ... Und doch beginnt Spinoza nicht mit dem Sein. Das wird für uns wichtig, das wird ein Problem sein. Wie kommt es, dass in einer reinen Ontologie, in einer radikalen Ontologie, nicht dort begonnen wird, wo man den Anfang erwartet hätte, nämlich mit dem Sein als Sein? Wir haben gesehen, dass Spinoza das Sein als Sein als absolut unendliche Substanz bestimmt und dass er dies als Gott bezeichnet. Nun ist es aber so, dass Spinoza nicht mit der absolut unendlichen Substanz beginnt, er beginnt nicht mit Gott. Und doch ist es wie ein Sprichwort, zu sagen, dass Spinoza mit Gott beginnt. Es gibt sogar eine fertige Formel, um zwischen Descartes und Spinoza zu unterscheiden: »Descartes beginnt mit dem Ich, Spinoza beginnt mit Gott.« Nun, das stimmt nicht. Das ist nicht wahr. Zumindest trifft das nur auf ein Buch von Spinoza zu, und das ist ein Buch, das dem Buchstaben nach nicht von ihm stammt. Spinoza hat nämlich schon in seiner Jugend nach der Methode, die ich Ihnen bereits genannt habe – der Methode der Kollegiaten –, eine Art Privatunterricht für Gruppen von Typen gehalten. Und diese Vorlesungen haben wir. Wir haben sie in Form von Hörernotizen. Nicht ausgeschlossen, dass Spinoza einige dieser Notizen verfasst hat. Sehr obskur. Das Studium des Manuskripts ist sehr, sehr kompliziert und hat eine ganze Geschichte. Schließlich existiert die Gesamtheit dieser Notizen unter dem Titel »Le cours traité«. Der behandelte Kurs. Nun ist in »Le cours traité« das Kapitel Eins folgendermaßen überschrieben: »Que Dieu est« (Dass Gott ist). Ich kann wörtlich sagen: »Der behandelte Kurs« beginnt mit Gott. Aber dann, überhaupt nicht, dann überhaupt nicht ... Und das ist ein Problem. Denn es wird sehr oft gesagt, dass die Ethik mit Gott beginnt, und tatsächlich trägt das »Buch Eins« den Titel »De Deo.« Von Gott, über Gott. Aber wenn Ihr im Detail nachschaut – all dies sind Aufforderungen, sehr genau auf den Wortlaut des Textes zu achten – wenn Ihr im Detail nachschaut, werden Ihr sehen, dass Gott in Buch Eins auf der Ebene der Definitionen erst bei Definition sechs erreicht wird – also waren fünf Definitionen erforderlich – und auf der Ebene der Beweisführung erst bei Neun, Zehn, Vorschläge Neun und Zehn erreicht wird. Es waren also fünf vorherige Definitionen erforderlich und es waren acht vorherige Sätze/Demonstrationen erforderlich. Daraus kann ich schließen, dass die Ethik im Grunde genommen nicht mit Gott beginnt, wörtlich, buchstäblich, sie beginnt nicht mit Gott. Und in der Tat, womit beginnt sie? Sie beginnt mit dem Status der Bestandteile der Substanz, d. h. der Attribute.

III. Das Problem des Anfangs in der Philosophie

Aber viel besser. Vor der Ethik hatte Spinoza ein Buch geschrieben: »Die Abhandlung über die Reform des Verständnisses«. In diesem Traktat, - diesem Traktat hat er es nicht vollendet. Aus mysteriösen Gründen, über die wir später noch sprechen können, aber das ist jetzt nicht wichtig, hat er es nicht vollendet. Nun lese ich, weil ich dem viel Bedeutung beimesse, wie Sie gleich sehen werden, weil ich einige Übersetzungsprobleme sehr schnell ansprechen möchte: Absatz 46: Ich lese die Übersetzung - die beste Übersetzung des Reformtraktats ist die Übersetzung von Koyré aus dem Verlag Vrin, aber diejenigen, die die Pleîade haben, geben sich mit dem zufrieden, was sie finden, das ist nicht schlimm. Absatz 46 - in allen Ausgaben ist die Nummerierung der Absätze gleich - "Wenn jemand zufällig fragt, warum ich selbst, da sich die Wahrheit durch sich selbst manifestiert, nicht zuerst und vor allem die Wahrheiten der Natur in der richtigen Reihenfolge dargelegt habe, antworte ich ihm" - und hierauf eine Reihe von drei kleinen Punkten, die eine Lücke anzeigen - "ich antworte ihm und ermahne ihn zugleich, die Dinge, die ich soeben dargelegt habe, nicht wegen der Paradoxien, die sich vielleicht hier und da finden, als falsch zu verwerfen".. Verstehen Sie, ich sage: Es ist schon komisch, die Verleger sind nicht gendergerecht, und sie haben Recht, nicht gendergerecht zu sein - wenn ihnen etwas nicht passt, flankieren sie eine Lücke. Hier gibt es einen Hinweis auf eine Lücke, die im Manuskript gar nicht vorkommt. und das ist sehr seltsam! spüren Sie, was ich meine? Angenommen, ein Herausgeber, der davon überzeugt ist, dass Spinoza, selbst wenn er nervös überzeugt ist - dass Spinoza mit Das Sein beginnen "muss", d.h. mit der absolut unendlichen Substanz, d.h. mit Gott, er stößt auf Texte, in denen Spinoza das Gegenteil sagt: dass er nicht mit Gott beginnen wird, der Herausgeber steht in diesem Moment vor mehreren Möglichkeiten:

   oder zu sagen, dass dies ein Moment in Spinozas Denken ist, der noch nicht ausgereift ist, d.h. dass Spinoza sein wahres Denken noch nicht erreicht hat. oder eine Lücke im Text zu vermuten, die die Bedeutung des Satzes verändern würde.    In diesem Text 46 - und ich möchte nur kurz darauf eingehen, weil es Teil der internen Textkritik ist - in diesem Absatz 46 sagt uns Spinoza formal: "Es gibt eine richtige Ordnung, die Ordnung, die mit Gott beginnt, aber ich kann ihr nicht von Anfang an folgen. Wir sind so sehr davon überzeugt, dass Spinoza ihm von Anfang an folgen muss, dass wir, wenn wir auf einen Text stoßen, der nicht passt, eine Lücke voraussetzen, es ist nicht in Ordnung, es ist nicht gut. Absatz 49, ich lese - hier haben die Herausgeber es nicht gewagt, zu korrigieren - ich lese: "Von Anfang an also - Ende von Absatz 49 - von Anfang an also müssen wir hauptsächlich darauf achten, dass wir so schnell wie möglich - quanto ocius - zur Erkenntnis des Seins gelangen." Da hüpft mein Herz vor Freude Sie verstehen. Er sagt es förmlich. Es geht darum, so schnell wie möglich, so schnell wie möglich zur Position des Seins und zur Erkenntnis des Seins zu gelangen. Aber nicht von Anfang an. Die Ontologie wird einen Anfang haben: Da das Sein überall ist, muss die Ontologie gerade einen Anfang haben, der vom Sein selbst verschieden ist. Sie verstehen, dass dies für mich zu einem technischen Problem wird. Denn dieser Anfang kann nicht etwas sein, das mehr als das Sein ist, etwas, das höher als das Sein ist. Es gibt es nicht. Das große Eine, das größer ist als das Sein, gibt es aus Sicht der Ontologie nicht, das haben wir die anderen Male gesehen. Was wird dieser mysteriöse Anfang sein? Ich fahre mit meiner Zählung des Vertrags fort. Paragraph 49: Nein, das habe ich gerade getan. Paragraph 75. Nein, da steht nichts. Ah ja!" Für uns hingegen, wenn wir so wenig abstrakt wie möglich vorgehen und so früh wie möglich beginnen - auf Lateinisch so früh wie möglich ... quam primum fieri potest ... so früh wie möglich -, wenn wir so früh wie möglich mit den ersten Elementen, mit den ersten Elementen beginnen, das heißt mit der Quelle und dem Ursprung der Natur." Siehe! Wir beginnen mit den ersten Elementen, d. h. mit der Quelle und dem Ursprung der Natur, der absolut unendlichen Substanz mit allen Attributen, aber wir beginnen damit nur "so bald wie möglich". Nun gut ... Es gibt ... Wir kommen so schnell wie möglich dorthin. Das ist die Ordnung der relativen Geschwindigkeit.

Und schließlich, weil es der schönste Haufen ist, Absatz 99, wo die Übersetzung manipuliert ist, was, wie mir scheint, das Schlimmste ist! Hier ist, was der von Colleret übersetzte Text sagt, und die Übersetzer folgen Colleret, ich zitiere Colleret, weil er ein sehr wunderbarer Mann mit einer immensen Wissenschaft war - ich lese Collerets Übersetzung: "Damit alle unsere Wahrnehmungen geordnet und vereint sind, müssen wir so schnell wie möglich machen" - wir finden ihn wieder - "wir müssen so schnell wie möglich machen" und Coilleret übersetzt: "- die Vernunft verlangt es - wir erforschen, ob es ein Wesen gibt und auch, welches es ist". Siehe Collerets Übersetzung: "il faut que aussi vite que possible - la raison l'exige - nous recherchions s'il y a un Etre," mit anderen Worten, er bezieht "la raison l'exige" auf die Notwendigkeit, zu erforschen, ob es ein Wesen gibt. Ich übersetze den Text in schlechtes Französisch, aber Wort für Wort: "il faut que, il est requis que aussi vite que possible et que la raison l'exige" (Es ist notwendig, dass, es ist erforderlich, dass so schnell wie möglich und dass die Vernunft es verlangt). Sehen Sie, das ist nicht viel, aber es ist riesig und ändert alles. Auf Lateinisch: "quam primum fieri potest et ratio postulat": so schnell wie möglich und wie es die Vernunft verlangt, mit anderen Worten: Es ist die Vernunft, die verlangt, dass wir nicht mit dem Sein beginnen, sondern so schnell wie möglich dorthin gelangen. Nun, warum ist mir das wichtig? Es ist, dass dann diese Frage der Zustimmung. Es gibt eine relative Geschwindigkeit. So schnell wie möglich sind die ersten zehn Demonstrationen in der Ethik, im Buch Eins. Er fährt so schnell wie möglich. Das ist die relative Geschwindigkeit des Denkens. Die Vernunft verlangt, dass es ein Tempo des Denkens gibt. Sie werden nicht mit dem Sein beginnen, Sie werden mit dem beginnen, was Ihnen Zugang zum Sein verschafft. Aber was kann mir Zugang zum Sein verschaffen? Dann ist es etwas, das "nicht ist". Es ist nicht das Eine. Wir haben gesehen, dass es nicht das Eine sein kann. Was ist es? Es ist ein Problem. Das ist ein Problem. Ich würde meine Schlussfolgerung sagen: Wenn es stimmt, dass Spinoza ein Philosoph ist, für den das Denken so sehr Geschwindigkeit und Langsamkeit produziert, selbst in einem System von Geschwindigkeit und Langsamkeit gefangen ist. Das ist seltsam. Noch einmal, das geht viel weiter, als uns zu sagen: "Denken braucht Zeit". Denken braucht Zeit, Descartes hätte es gesagt, ich habe es das letzte Mal in Erinnerung gerufen, Descartes hätte es gesagt. Aber das Denken produziert Geschwindigkeiten und Langsamkeiten, und es selbst ist untrennbar mit den Geschwindigkeiten und Langsamkeiten verbunden, die es produziert.

   Es gibt eine Geschwindigkeit des Konzepts, es gibt eine Langsamkeit des Konzepts. Was ist das? He ben, gut. Worüber sagt man normalerweise "schnell" oder "langsam".

Es ist sehr frei, was ich hier sage. Ich möchte Sie dazu bringen, sich diesen Autor anzusehen. Ich weiß nicht, ob mir das gelingt, vielleicht erreiche ich auch das Gegenteil. Ich mache also noch keinen Kommentar von Buchstabe zu Buchstabe. Ich mache es manchmal, so wie ich es gerade getan habe, aber ... Sie verstehen mich ... Worüber sagt man: "Es geht schnell, es geht nicht schnell", "Es verlangsamt sich, es eilt, es beschleunigt sich"? Das sagt man über Körper. Das sagt man über Körper. Und ich habe Ihnen bereits gesagt, dass Spinoza eine sehr außergewöhnliche Vorstellung von Körpern hat, nämlich eine wirklich kinetische Vorstellung. Er definiert den Körper, jeden Körper, und mehr noch, er macht die Individualität des Körpers von ihm abhängig. Die Individualität des Körpers, für ihn, jedes Körpers, ist ein Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen Elementen. Und ich betonte: zwischen ungeformten Elementen. Warum ist das so? Da die Individualität eines Körpers seine Form ist, und wenn er uns sagt, dass die Form des Körpers - er selbst wird das Wort Form in diesem Sinne verwenden - die Form des Körpers ein Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen seinen Elementen ist, müssen die Elemente keine Form haben, sonst würde die Definition keinen Sinn ergeben. Es muss sich also um ungeformte materielle Elemente handeln, die von sich aus keine Form haben. Es wird ihr Verhältnis von Geschwindigkeit oder Langsamkeit sein, das die Form des Körpers konstituiert. Aber an sich sind diese Elemente, zwischen denen sich das Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit einstellt, formlos, ungeformt. Ungeformt und formlos. Was soll ich sagen, wir verschieben es auf später. Aber für ihn ist das ein Körper.

Und ich sagte: "Ein Tisch." Das ist es. Gut, denken Sie an die Physik. Die Physik wird uns sagen: System von Molekülen, die sich relativ zueinander bewegen, System von Atomen. Das ist Edingtons Schreibtisch, der Schreibtisch des Physikers. Gut. Nun hat er diese Vision. Noch einmal: Es ist keineswegs so, dass er der Atom- oder Elektronenphysik vorausgeht. Das ist es nicht. Das ist es nicht! Es geht darum, dass er als Philosoph einen solchen Begriff vom Körper hat, dass Die Philosophie produziert in diesem Moment eine Bestimmung des Körpers, die die Physik mit ganz anderen Mitteln wiederfinden oder für sich selbst produzieren wird. So etwas passiert ständig. Und deshalb ist es sehr merkwürdig. Denn es lässt mich an einige besonders schöne Texte von Spinoza denken. Sie finden sie zum Beispiel am Anfang des dritten Buches der Ethik. Letztes Jahr hatte ich versucht, eine gewisse Beziehung zwischen den Konzepten eines Philosophen und den Arten von Schreien - Grundschreien, Arten von Schreien - Schreien des Denkens - zu finden oder anzudeuten - nicht zu finden, ich hatte es nicht gefunden. Hey ben, es gibt so etwas, von Zeit zu Zeit, es gibt Schreie, die aus Spinoza herauskommen. Das ist umso interessanter, als dieser Philosoph, der als ein Bild der Gelassenheit gilt, neugierig ist, wann beginnt er zu schreien? Gerade in den Scholien schreit er sehr viel. Oder in den Einführungen zu einem Buch. In Demonstrationen schreit er nicht. Die Demonstration ist kein Ort oder eine Stelle, an der man schreien kann.

   Und was sind die Schreie von Spinoza? Ich zitiere einen davon. Er sagt: Er spricht von dem kleinen Baby, dem Schlafwandler und dem Trunkenbold ... Da, da, da ... Ah! Das kleine Baby, der Schlafwandler. Das kleine Baby, das auf allen Vieren krabbelt. Der Schlafwandler, der nachts im Schlaf aufsteht und mich ermorden wird. Und dann der Betrunkene, der zu einer großen Rede ansetzt. Gut. Und er sagt - manchmal ist er sehr komisch, wissen Sie, er hat den jüdischen Humor, Spinoza. - Er sagt: "Oh, letztendlich wissen wir nicht, was der Körper kann." Wir wissen nicht, was der Körper kann. Wenn Sie bei Ihrer Lektüre auf diese Art von Satz bei Spinoza stoßen, dürfen Sie nicht so tun, als ob. Zunächst muss man viel lachen, es sind komische Momente. Es gibt keinen Grund, warum die Philosophie nicht ihre eigene Komik haben sollte. "Man weiß nicht, was der Körper kann". Sehen Sie ... ein Baby da, das krabbelt. Sehen Sie einen Alkoholiker, der mit Ihnen spricht, der völlig betrunken ist. Und dann sehen Sie einen Schlafwandler, der dort vorbeigeht. Oh ja! Es stimmt, man weiß nicht, "was der Körper kann". Immerhin bereitet es singulär auf einen anderen Schrei vor, der lange Zeit später ertönen wird und der wie das Gleiche in zusammengezogener Form ist, wenn Nietsche ausstößt: "Das Erstaunliche ist der Körper." Womit er was meint? Was eine Reaktion einiger Philosophen ist, die sagen: Hört zu, hört auf mit der Seele, mit dem Bewusstsein etc. Sie sollten stattdessen versuchen, zuerst ein wenig zu sehen, "was der Körper kann". Was ist ... Sie wissen nicht einmal, was der Körper ist, und dann kommen Sie und erzählen uns von der Seele. Also nein, da müssen wir durch. Nun, was will er damit sagen? Das Erstaunliche ist der Körper, wird der andere sagen. Und Spinoza sagt schon wörtlich: "Ihr wisst noch nicht, was ein Körper kann". Sie haben doch sicher eine Idee, wie man das sagen könnte. Es ist merkwürdig, dass sie uns ein "Modell" des Körpers vorschlagen, was natürlich eine große Gemeinheit gegenüber den anderen Philosophen ist, die wieder einmal nicht aufgehört haben, über das Bewusstsein und die Seele zu sprechen. Sie sagen, und dann... - wenn man Spinoza als Materialisten bezeichnet, dass man sagt, er ist Materialist! - Natürlich ist das nicht wörtlich gemeint, auch er hört nicht auf, von der Seele zu sprechen, aber wie spricht er von der Seele? er spricht auf eine seltsame Art und Weise davon und das ist sehr verständlich.

über die Seele und ihre Beziehung zum Körper hat er eine Lehre, die unter dem Namen Parrallelismus bekannt wird - das Wort stammt nicht von ihm - die unter dem Namen Parrallelismus bekannt wird. Ich sage, das ist merkwürdig, denn das Wort stammt nicht von ihm, sondern von Leibnitz, der es in einem ganz anderen Zusammenhang verwendet, und doch würde genau dieses Wort sehr gut zu Spinoza passen.

   ist erstens: "Das Sein ist Substanz, aber absolut unendliche Substanz, die alle Attribute hat und besitzt - hier lasse ich ein sehr vages Wort stehen -". "Absolute Substanz, die alle unendlichen Attribute besitzt". Aus Gründen, die wir später sehen werden, ist es so, dass "wir", die wir nicht die absolute Substanz sind, nur zwei Attribute kennen, wir kennen nur zwei Attribute: die Ausdehnung und das Denken, und in der Tat sind dies Attribute Gottes. Es gibt viele "Warums" darin, aber das ist nicht das, womit ich mich im Moment beschäftige, dazu später mehr. Warum sind Ausdehnung und Denken Attribute Gottes? Ich informiere Sie auf diese Weise darüber, aber das ist nicht das, was ich heute behandle. Das ändert nichts daran, dass die absolute Substanz unendlich viele Attribute hat, sie hat nicht nur zwei, wir kennen nur zwei, aber sie, sie hat unendlich viele. Wir, was sind wir? Wir sind keine Substanz. Warum? Hier sind wir wieder mitten in einem Problem, das ich schon beim letzten Mal versucht habe, aufzurollen. Wenn auch wir Substanz wären, dann würde Substanz in mindestens zwei Richtungen, in mehreren Richtungen vorkommen: in einer ersten Richtung: Gott, die unendliche Substanz. sie würde sich in einem zweiten Sinn ausdrücken: Ich, endliches Wesen. In der ersten Bedeutung: Gott, die Substanz wäre so etwas wie das, was aus sich selbst heraus existiert. Aber wenn ich eine Substanz wäre, wäre es in einem ganz anderen Sinn, denn ich existiere nicht durch mich selbst, da ich ein endliches Geschöpf bin, da ich ein endliches Wesen bin, existiere ich angeblich durch Gott, ich existiere nicht durch mich selbst. Ich bin also nicht Substanz im selben Sinne wie Gott Substanz ist. Dritter Sinn: Wenn mein Körper selbst "Substanz" ist, dann in einem anderen Sinn, da der Körper teilbar ist, während die Seele es nicht sein soll. usw.. Mit anderen Worten: Wenn ich Substanz bin, ist es ganz einfach: Ich bin Substanz nur in einer Bedeutung des Wortes Substanz, daher hat das Wort "Substanz" mehrere Bedeutungen, mit anderen Worten, das Wort Substanz ist "zweideutig". Es ist zwangsläufig mehrdeutig. Substanz wird durch "Analogie" ausgedrückt. Wenn Sie sich an die Begriffe erinnern, die ich die anderen Male vage zu definieren versucht habe, wird Substanz durch Analogie gesagt, da Analogie der Status des Begriffs ist, da er mehrere Bedeutungen hat: Es ist die Äquivokalität. Substanz ist ein äquivokes Wort mit mehreren Bedeutungen. Diese Bedeutungen werden Analogiebeziehungen haben. "So wie Gott nur sich selbst braucht, um zu existieren" - die erste Bedeutung von Substanz - "Ich, ein endliches Wesen, brauche nur Gott, um zu existieren" - die zweite Bedeutung - es gibt eine Analogie zwischen den Bedeutungen und in diesem Moment ist Substanz ein äquivokes Wort. Sehen Sie, und in der Tat sagt Descartes es explizit: Descartes bleibt zumindest Thomist, unabhängig von seinen Brüchen mit dem Heiligen Thomas - er bleibt in einem grundlegenden Punkt absolut thomistisch, nämlich dass das Sein nicht eindeutig ist. Mit anderen Worten, es gibt mehrere Bedeutungen des Wortes Substanz, und wie Descartes sagt, der hier das Vokabular des Mittelalters aufgreift, wird die Substanz durch Analogie bezeichnet. Sehen Sie, was diese mysteriösen Begriffe bedeuten.

Wir haben gesehen und ich möchte nicht darauf zurückkommen, dass Spinoza im Gegenteil die feste Ebene der Eindeutigkeit des Seins, des eindeutigen Seins, entwickelt und entfaltet. Wenn das Sein Substanz ist, dann ist es die absolut unendliche Substanz und es gibt nichts anderes als diese Substanz, diese Substanz ist die einzige! mit anderen Worten Eindeutigkeit der Substanz. Keine andere Substanz als das absolut unendliche Sein, d. h. keine andere Substanz als das Sein als Sein. Das Sein als Sein ist Substanz, was unmittelbar impliziert, dass nichts anderes Substanz ist. Nichts anderes? Was gibt es außer dem Sein? Das haben wir die letzten Male gesehen und vielleicht ist das der Ausgangspunkt für die Ontologie, nach der wir gesucht haben. Also werden wir vielleicht eine mögliche Antwort auf unsere Frage bekommen! Was ist es anderes als das Sein, als das Sein als Sein aus der Sicht einer Ontologie selbst? Wie wir von Anfang an gesehen haben, ist das, was es außer dem Sein als Sein gibt, aus Sicht der Ontologie selbst das, wovon das Sein spricht, d.h. das Seiende, das Existierende. Das Sein spricht von dem, was "ist", vom Seienden, vom Existierenden. Sehen Sie die unmittelbare Konsequenz daraus: Das Seiende ist keine Substanz. Natürlich ist das von einem bestimmten Standpunkt aus skandalös, skandalös für Descartes, für das gesamte christliche Denken, für das gesamte Denken der Schöpfung. Was "ist", ist weder Substanz noch Attribut, denn die Substanz ist das Sein, die Attribute sind die Elemente des Seins.

   Alle Attribute sind gleich: Es wird keine Überlegenheit eines Attributs über ein anderes geben. Und tatsächlich sehen Sie, dass Spinoza seine Opposition gegen eine ganze philosophische Tradition, nämlich die Tradition des Einen, das dem Sein überlegen ist, auf ein Maximum ausdehnt. Es gibt nur wenige Philosophen, die auf die eine oder andere Weise, aber entweder explizit gesagt oder angedeutet, zumindest aber im Allgemeinen explizit gesagt haben, dass die Seele besser ist als der Körper, dass das Denken besser ist als die Ausdehnung und all das, gehört zu den Ebenen des Seins, ausgehend vom Einen. Der hierarchische Unterschied ist untrennbar mit den Theorien oder Vorstellungen der Emanation, der emanativen Ursache, verbunden. Ich muss Sie daran erinnern, dass die Wirkungen aus der Ursache hervorgehen, es gibt eine hierarchische Ordnung von der Ursache bis zur Wirkung.    Das Eine ist höher als das Sein, das Sein wiederum ist höher als die Seele, die Seele ist höher als der Körper. Es ist ein Abstieg. Spinozas Welt ist in der Tat sehr merkwürdig. Sie ist wirklich die antihierarchischste Welt, die die Philosophie je hervorgebracht hat! Wenn es nämlich die Eindeutigkeit des Seins gibt, wenn es das Eine ist, das vom Sein abhängt, und nicht das Sein, das vom Einen abhängt, das aus dem Sein hervorgeht, wenn es nur das Sein gibt und das, worüber das Sein spricht, und wenn das, worüber das Sein spricht, im Sein ist, wenn das Sein das, worüber es spricht, versteht, es vom Standpunkt der Immanenz aus auf eine bestimmte Art und Weise enthält, die es zu bestimmen gilt, dann sind alle Wesen gleich. Einfach gesagt, ich lasse es frei: Alle Wesen sind gleich, als was? In welcher Hinsicht? Als was? Was bedeutet es dann, dass ein Stein und ein Weiser, ein Schwein und ein Philosoph gleich sind? Es genügt zu sagen, als was. Natürlich ist es gleichwertig. Als Existenz ist es gleichwertig; es ist gleichwertig. Und hier wird Spinoza nie darauf verzichten. Er wird es formell sagen, der Weise und der Wahnsinnige, es gibt sehr wohl einen Gesichtspunkt, "ein als", wo man ganz offensichtlich sieht, dass das eine dem anderen nicht überlegen ist. Sehr kurios, sehr erstaunlich, diese Sache! Ich werde versuchen, es zu erklären, hier, ich behaupte nicht, es noch zu erklären, huh! Also gut, das Sein, das eindeutige Sein, ist zwangsläufig ein gleiches Sein. Das heißt nicht unbedingt, dass alle Seienden gleich sind, sondern dass das Sein, das Sein sich gleichermaßen über alle Seienden sagt, das Sein sich gleichermaßen über alles, was ist, sagt, ob es nun ein Gerinnsel oder ein Philosoph ist, hmm! Auf jeden Fall hat das Sein nur eine einzige Bedeutung. Eine schöne Vorstellung, was? Aber es reicht nicht, die Idee zu haben. Man muss die Landschaft aufbauen, in der sie funktioniert, die Idee, und das kann er, Spinoza!    Und das eineindeutige Wesen ist zwangsläufig ein verirrtes Wesen. Nie wurde die Kritik an jeder Hierarchie weiter getrieben. Die Ausdehnung ist wie das Denken, sie ist ein Attribut der Substanz, und man kann nicht sagen, dass ein Attribut dem anderen überlegen ist: vollkommene Gleichheit aller Attribute.

Also, ganz einfach: Wenn es vollkommene Gleichheit gibt, was ist dann zu sagen? Was ist Parallelität? Wir sind Modi, richtig! Wir sind Modi, wir sind keine Substanzen, d.h. wir sind Seinsweisen, wir sind Modi, das bedeutet Seinsweisen, wir sind Seinsweisen, wir sind Modi, mit anderen Worten, das Sein sagt sich, wovon? Es sagt sich über das Seiende, aber was ist das Seiende? Das Sein ist die Art und Weise des Seins, ihr seid Arten des Seins, das ist richtig! Sie sind keine Personen, Sie sind Seinsweisen, Sie sind Modi. Bedeutet das, wie Leibniz vorgibt zu glauben, wie viele Kommentatoren gesagt haben, dass Spinoza schließlich nicht an die Individualität glaubte, im Gegenteil, ich glaube, es gibt nur wenige Autoren, die so sehr an die Individualität geglaubt und sie erfasst haben, aber man hat die Individualität einer Seinsweise. Und Sie sind nur so viel wert, wie Ihre Art zu sein. Oh, wie lustig das alles ist! Ich bin also eine Seinsweise? Ja, ich bin eine Art zu sein. Das bedeutet eine Art des Seins, eine Art des Seins. Eine Seinsweise ist ein Modus des Seins. Ich bin keine Substanz. Verstehen Sie, eine Substanz ist eine Person. Nun, nein, ich bin keine Substanz. Ich bin eine Art des Seins. Vielleicht ist das viel besser ... ! Wir wissen es nicht! Also bin ich zwangsläufig im Sein, da ich eine Weise des Seins bin. Zwangsläufig gibt es Immanenz, es gibt Immanenz in jeder Weise des Seins. Er ist dabei, einen Gedanken zu machen, aber man sagt sich gleichzeitig, aber natürlich, am Ende sagt man sich, wenn Sie auf den Geschmack gekommen sind, sagt man sich, natürlich hat er Recht, aber es ist alles sehr verwirrend, diese Geschichte; es ist alles erstaunlich! Er führt uns in etwas ganz Seltsames ein! Versuchen Sie, einen Moment lang so zu denken; Sie müssen es oft wiederholen. Nein, nein, ich bin keine Substanz; ich bin eine Art zu sein. Hein ... ja, Hier! Ach so! Eine Art und Weise von was? Bein ja, eine Art des Seins. Hier ... ! Dann dauert es eine Art zu sein, hat es eine Persönlichkeit, eine Individualität? Es kann keine Persönlichkeit sein, das eine sehr starke Individualität, eine Art des Seins, eine Art des Seins. Zu was verpflichtet das also? Nun, es bedeutet, dass ich darin bin. Worin bin ich drin? Ich bin in dem Sein, dessen Weise ich bin. Was ist mit dem anderen? Der andere ist auch in dem Sein, dessen Weise er ist. Aber wenn wir uns also gegenseitig schlagen, sind es zwei Seinsweisen, die sich bekämpfen? Ja, es sind zwei Arten des Seins, die sich bekämpfen.

   Warum ist das so? Zweifellos, weil sie nicht kompatibel sind.    Was ist der Grund dafür? Vielleicht sind Geschwindigkeit und Langsamkeit nicht kompatibel. Hier.    Wofür bringe ich Geschwindigkeit und Langsamkeit mit? Weil die Art und Weise des Seins oder die Art und Weise des Seins, die Art und Weise des Seins.... Genau das ist es... ! Das ist es! ! Es ist ein Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit; es sind Verhältnisse von Geschwindigkeit und Langsamkeit auf der festen Ebene der absolut unendlichen Substanz.

Nun gut, wenn es um eine Art zu sein geht, okay, dann kommen wir hier ein Stück weiter, und ich bin nichts anderes! Ich bin ein Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen den Molekülen, aus denen ich zusammengesetzt bin. Was für eine Welt! Ich dachte, dass natürlich jeder Gläubige, jeder Christ, aufspringt, wenn er Spinoza liest, er sagt sich, aber was ist das? Sogar jeder Jude, ich weiß nicht... jeder religiöse Mensch... er machte weiter... er machte sich keine Sorgen! Er machte weiter... Welche Art zu sein, zu sein, bin ich also, wenn ich eine Art zu sein bin? Wir werden sagen, es ist nicht kompliziert! Hier ist es, Sie verstehen... Ich habe einen Körper und eine Seele; hier scheint er zu sagen... er scheint zusätzlich zurückzufallen, auf jedermanns Fuß... Ich habe einen Körper und eine Seele; endlich, wir werden uns endlich zurechtfinden, er sagt etwas wie jeder andere, es wird nicht lange dauern. Er sagt, das ist sehr wahr, ich habe einen Körper und eine Seele und sogar ich habe nur das! Und das ist auf der einen Seite ärgerlich. Es ist ärgerlich, weil es unendlich viele Attribute der absoluten Substanz gibt; und ich habe einfach einen Körper und eine Seele.

   Ein Körper ist ein Modus der Ausdehnung; eine Seele ist ein Modus des Denkens. Vielleicht gibt es hier bereits eine Antwort oder eine erste Antwort auf die Frage, warum ich von allen Attributen der absoluten Substanz nur zwei kenne? Das ist eine Tatsache. Es ist die Tatsache meiner Begrenztheit. Ich bin so gemacht. Sie werden mir sagen: Wenn du gemacht bist, bist du eine Substanz. Nein, ich bin auf eine Weise gemacht. Nun, ich bin auf folgende Weise gemacht: Körper und Seele, d.h. ich bin sowohl eine Weise der Ausdehnung durch meinen Körper als auch eine Weise des Denkens durch meine Seele, d.h. meine Seele ist eine Weise des Denkens; mein Körper ist eine Weise der Ausdehnung, des Ausgedehntseins. Dann gibt es in den Attributen, die ich nicht kenne, von denen ich nicht einmal den Namen sagen kann, da es unendlich viele gibt; es gibt andere Weisen des Seins; Dort gibt es den ganzen Bereich einer breiten spinozistischen Science Fiction: Was geschieht in den anderen Attributen, die wir nicht kennen? aber okay, er ist da sehr diskret. Er sagt: Außerhalb dieser Dinge kann man nichts sagen. Es gibt eine Tatsache der Begrenzung des Wissens. Ich kenne nur zwei Attribute, denn ich selbst bin ein Modus der Ausdehnung und des Denkens, ein Punkt, das ist alles. Aber die Attribute sind strikt gleich. Sie sehen, dass er, kaum dass er wie alle anderen gesagt hat: Ich habe einen Körper und eine Seele, schon etwas anderes gesagt hat als alle anderen: Ich bin der doppelte Modus der beiden Attribute, die ich kenne.    Ich bin ein Körper, ich bin eine Seele, aber alle Attribute sind gleich, keine Überlegenheit eines Attributs über ein anderes. Daher wird man niemals sagen können, mein Körper ist schlechter als meine Seele; Nein. Vielmehr ist es streng genommen das Gleiche, es ist die gleiche Art zu sein. Mein Körper und meine Seele sind die gleiche Art zu sein. Warum ist das so? Hier, ich bin zu schnell, aber ich werde präzisieren... hier können Sie blitzschnell die tiefste Gedankenvision, einen der tiefsten Gedanken Spinozas haben, nämlich dass... ja, wie unterscheiden sich mein Körper und meine Seele? Sie unterscheiden sich durch das Attribut, das sie implizieren: Der Körper ist der Modus der Ausdehnung, die Seele ist der Modus des Denkens; das ist die Unterscheidung von Seele und Körper. Sie unterscheiden sich durch das Attribut, das sie implizieren. Es sind zwei Modi, zwei Seinsweisen unterschiedlicher Attribute, aber die Attribute sind strikt gleich, so dass ich im selben Moment, in dem ich sage, ich habe eine Seele und ich habe einen Körper, die sich durch das Attribut, auf das sie sich beziehen, unterscheiden, auch sage, ich bin eins.    Warum bin ich eins? Weil ich durch die eine Substanz eins bin, denn alle gleichen Attribute sind Attribute ein und derselben absolut unendlichen Substanz.

Ich bin also zwei Modi von zwei Attributen, Körper: Modus der Ausdehnung, Seele: Modus des Denkens, aber ich bin ein und dieselbe Modifikation der Substanz. Ich bin ein und dieselbe Modifikation der Substanz, die sich in zwei Attributen ausdrückt, in dem Attribut Ausdehnung als Körper, in dem Attribut Denken als Seele. Ich bin zwei durch die Attribute, die ich impliziere, ich bin eins durch die Substanz, die mich umhüllt.

   Mit anderen Worten: Ich bin eine Modifikation der Substanz, insofern sie ausgedrückt wird, d.h. eine Seinsweise, eine Seinsweise des Seins ... Ich bin eine Modifikation der Substanz, d.h., eine Seinsweise des Seins, insofern diese Modifikation als Körper im Attribut ausgedehnt und als Seele im Attribut gedacht ausgedrückt wird; so dass die Seele und der Körper ein und dasselbe sind. Es ist ein und dasselbe, nicht eine Substanz, es ist ein und dieselbe Weise oder Modifikation, die auf zwei verschiedene Attribute bezogen ist, die daher als Körper erscheint und Körper im Attribut ausgedehnt und Seele im Attribut gedacht ist. Was für eine seltsame Sichtweise! Dann beseitigt es jedes mögliche Privileg der Seele über den Körper oder umgekehrt, und hier kann man in gewissem Sinne zum ersten Mal verstehen, inwiefern eine Ethik nicht dasselbe ist wie eine Moral.

Es ist überhaupt nicht dasselbe wie eine Moral, zwangsläufig, aus einem sehr einfachen Grund gibt es etwas, das grundsätzlich zur Moral gehört; es ist die Idee eines umgekehrten Grundes, einer umgekehrten Regel in der Beziehung zwischen Seele und Körper.

   Das muss so sein, denn Moral ist untrennbar mit einer Art Hierarchie verbunden, und sei es nur die Hierarchie der Werte. Es muss etwas geben... Es gibt keine Moral, wenn etwas nicht besser ist als etwas anderes. Es gibt keine Moral von "alles ist gleich"; es gibt nicht die Moral von "alles ist gleich". Seltsamerweise, würde ich sagen, gibt es eine Ethik von "alles ist gleich". Und das wird sich erst später zeigen. Er sagt, es gibt keine Moral von "alles ist gleich", von "alles ist gleich". Es braucht eine Hierarchie der Werte für die Moral. Und der einfachste Ausdruck der Wertehierarchie ist ... die Art der Spannung, des umgekehrt proportionalen Verhältnisses, d.h. wenn der Körper handelt, leidet die Seele, und wenn die Seele handelt, leidet der Körper. Das eine wirkt auf das andere und das eine leidet, wenn das andere wirkt, so dass die Anstrengung des Weisen darin besteht, den Körper zum Gehorsam zu bewegen. Das geht so weit, dass es fast ein Axiom aller Moralvorstellungen der Zeit im 17. Jahrhundert ist; zum Beispiel schreibt Descartes ein großes Buch mit dem Titel "Le traité des passions" und "Le traité des passions" beginnt mit der folgenden Aussage: Wenn der Körper handelt, ist es die Seele, die eine Leidenschaft hat, die leidet; wenn die Seele handelt, ist es der Körper, der eine Leidenschaft hat, der leidet. Sie verstehen, dass dieser Satz an dem Punkt, an dem wir uns von Spinozas Standpunkt aus befinden, unverständlich ist. Wenn ich eine Seinsweise bin, die sich gleichermaßen als Weise der Ausdehnung und als Weise des Denkens ausdrückt, das heißt als Körper und als Seele, dann leiden entweder mein Körper und meine Seele gleichermaßen oder sie handeln gleichermaßen. Nie wurde das Schicksal des Menschen besser mit dem Körper verschweißt. Wenn mein Körper schnell ist, mit allen Nuancen der Schnelligkeit, denn es kann eine rein innere Schnelligkeit sein, es kann ... es ist eine Schnelligkeit, wir haben gesehen, es ist eine molekulare Schnelligkeit, es ist eine molekulare Schnelligkeit, wenn mein Körper schnell ist, ist meine Seele schnell, wenn mein Körper langsam ist, ist meine Seele langsam; und vielleicht ist es gut, dass meine Seele mal langsam und mal schnell ist, aber auf jeden Fall wird das eine mit dem anderen einhergehen. Meine Seele wird nicht schnell oder langsam sein, wenn mein Körper nicht ebenso schnell oder langsam ist.

Mit anderen Worten: Sie haben immer beides gleichzeitig! Nie! Niemals! Sie können niemals Ihre Seele auf Ihren Körper und Ihren Körper auf Ihre Seele spielen! Niemals! Beide sind die gleiche Art und Weise, die in zwei Attributen ausgedrückt wird. Also verzichten Sie darauf, auf das eine gegen das andere zu wetten! Es lohnt sich nicht, es zu versuchen! Zum Schluss ... So wird es nie funktionieren! Ich komme also auf Folgendes zurück: Woher kommt dieser Ausruf: "Das Erstaunliche ist der Körper", der den Parallelismus zu widerlegen scheint; Sie sehen, warum es Parallelismus heißt! In der Tat sind zwei verschiedene Modi von Attributen, Körper der Ausdehnung, Seele im Denken, die Attribute strikt unabhängig und gleich, also parallel und es ist die gleiche Veränderung, die sich in dem einen oder anderen Modus ausdrückt; Gut, wie kann er uns dann sagen, das Erstaunliche ist der Körper..., der ein Modell des Körpers zu errichten scheint...? "Sie wissen nicht einmal, was ein Körper kann"! Was kann ... Sie wissen nicht einmal das! Wir wissen es nicht! Denn die wundersamen Dinge, die ein Baby, ein Alkoholiker oder ein Schlafwandler tun können, wenn ihr Verstand schläfrig ist, wenn ihr Bewusstsein eingeschlafen ist ... Sie wissen nicht einmal, was ein Körper kann! Das geht nicht! ... mit all dem oben Genannten! Doch, es geht offensichtlich sehr gut! Er sagt uns gerade, sehen Sie, etwas sehr Wichtiges, er sagt uns gerade: Der Körper übersteigt das Wissen, das Sie glauben, von ihm zu haben. Ihr Körper geht unendlich weit über das Wissen hinaus, das Sie zu haben glauben ... offensichtlich, denn Sie wissen nicht einmal, dass der Körper eine Seinsweise der Ausdehnung ist ... und dass er als Seinsweise der Ausdehnung aus allen möglichen Verhältnissen von Geschwindigkeit und Langsamkeit besteht, die ineinander überführbar sind, und Sie wissen nichts davon, wir wissen nichts davon", sagt er.

Man kann es auch heute noch sagen, dass wir nichts darüber wissen. Wir machen Fortschritte... es ist merkwürdig, mir fällt auf, dass die heutige Biologie so sehr in Richtung eines gewissen Spinozismus geht, aber das werden wir sehen, das werden wir später sehen. Eh bein, eh bein, eh bein ... Er sagt: Ihr Körper übersteigt das Wissen, das Sie von ihm haben, und ebenso - das ist es, was man hinzufügen muss - und ebenso - versuchen wir es, da es den Parallelismus gibt, da der Körper und die Seele dasselbe sind und gut - ebenso übersteigt Ihre Seele unendlich das Bewusstsein, das Sie von ihr haben; all das ist natürlich direkt gegen Descartes gerichtet. Ebenso wie Ihr Körper, man musste durch den Körper gehen, um zu verstehen, was er sagen wird, daher der Satz: "Das Erstaunliche ist der Körper, der" ... "man weiß nicht einmal, was ein Körper kann", sehen Sie, was er vollständig sagen will, ist: "So wie Ihr Körper das Bewusstsein, das Sie von ihm haben, übersteigt, übersteigen Ihre Seele und Ihr Denken das Bewusstsein, das Sie von ihm haben", so dass die Aufgabe der Philosophie als Ethik darin besteht, was zu tun? Es wird der Zugang zu diesem Wissen über die Seele und zu diesem Bewusstsein des Körpers sein ... nein! ... zu dieser Kenntnis des Körpers und zu diesem Bewusstsein der Seele, die über die sogenannte natürliche Kenntnis unseres Körpers und das natürliche Bewusstsein unserer Seele hinausgehen. Wir müssen so weit gehen, diese Unbewusstheit des Denkens und diese Unbekanntheit des Körpers zu entdecken, und die beiden sind eins. Die Unbekannte des Körpers

Die Stimme von Gilles Deleuze

1- 02/12/80 - 2

Gilles Deleuze Spinoza Vorlesung vom 02/12/80 - 1 Transkription: Christina Rosky

Und das Unbekannte des Körpers und das Unbewusste des Denkens. Sie sind eine Art und Weise, Sie sind eine Art und Weise des Seins. Das heißt, Sie sind ein Satz von Verhältnissen von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen denkenden Molekülen, Sie sind ein Satz von Verhältnissen von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen ausgedehnten Molekülen. Und all das ist das Unbekannte des Körpers und es ist das Unbewusste des Denkens. Also gut, wie kommt er damit durch?

   Von hier aus kann ich zu einem zweiten Problem übergehen. A ja, weil sich mein zweites Problem aufdrängt, ist es offensichtlich, es reiht sich aneinander. Aber warum nennt er es Ethik und nicht Ontologie? Sein großes Buch warum nennt er es "Ethik" und nicht "Ontologie"? Er sollte es Ontologie nennen! Nein, er sollte es Ethik nennen, dann hat er wahrscheinlich alles richtig gemacht. Er wusste, was er tat, was. Er hatte einen Grund, es "Ethik" zu nennen. Also, wenn Sie so wollen, wird es das gleiche Problem sein. Ich nehme Ihnen die Last ab, wir fangen von vorne an. Wir haben die letzten beiden Male einen ganzen Abschnitt beendet, und jetzt haben wir gerade einen ersten Abschnitt über die Ontologie beendet, Passe un second pan, pourquoi est-ce que cette Ontologie Spinoza l'appelle l'éthique? Gut, und auch hier spüren Sie, dass wir mitten in das Problem geraten: Ist eine Ethik dasselbe wie eine Moral? Ist es das Gleiche? Wenn es nicht in gewisser Weise dasselbe ist, wäre dann die Ethik nicht die einzige Art und Weise, in der die Ontologie uns etwas darüber zu sagen hat, wie wir leben sollen, was wir tun sollen?

   Moral hingegen ist das nicht. Vielleicht impliziert Moral immer, aber man müsste sehen, warum. Vielleicht impliziert Moral immer die Position von etwas, das dem Sein übergeordnet ist. Vielleicht ist Moral untrennbar mit der Position des Einen verbunden, das dem Sein übergeordnet ist. Das geht so weit, dass, wenn man glaubt oder Ontologie betreibt, das Sein als Sein oder das Eine, das weit davon entfernt ist, dem Sein übergeordnet zu sein, im Gegenteil eine Ableitung des Seins ist. Es kann nicht mehr genau eine Moral haben. Aber inwiefern? Ich möchte mit einer Geschichte beginnen, die nicht schwierig ist, aber ich möchte sie kurz um ihrer selbst willen betrachten. Die gesamte Moral, so scheint es mir, die gesamte Moral des 17. Jahrhunderts - nein, ich würde sagen, von Platon bis zum 17. Was mag danach passiert sein? Wir werden das alles sehen, meine Formeln, Sie korrigieren sie selbst. Seit langem bestand die Moral in gewisser Weise darin, uns was zu sagen? Nun, das Böse ist nichts! Das Böse ist nichts. Und warum war das die Moral? Man sagte uns nicht in erster Linie: Tue Gutes. Man sagte uns zuerst: Das Böse ist nichts. Das ist doch merkwürdig! Was ist das für ein Optimismus? Ist das Optimismus? Was ist es dann? Da waren die Philosophen eine Art glückseliger Optimist, der sagte: Das Böse ist nichts? Was meinten sie damit, dass es alles Schlechte auf der Welt gibt? Und da waren diese Typen, die immer noch sagten: Das Böse ist nichts. Ich möchte hier also ein wenig nachdenken. Sie sehen, wir fangen wieder bei Null an.

   Was meinten all die Leute, die sagten: "Das Böse ist nichts"? Seit Sokrates, der seine Zeit damit verbrachte, das zu sagen. Dabei war das Böse doch da. Das Böse es hat immer zwei Formen gehabt.    Das Unglück und die Bosheit. Das Böse des Unglücklichen und das Böse des Bösen. Es fehlte nicht schon bei den Griechen an Bösen und Unglücklichen. Und außerdem: Was macht das Böse auf den ersten Blick aus? Weil die Bösen und die Unglücklichen nicht dieselben sind. Wenn die Bösen und die Unglücklichen dieselben wären, wäre das Böse in der Tat nichts, es würde sich selbst zerstören. Der Skandal ist, dass die Bösen nicht unbedingt unglücklich und die Unglücklichen nicht unbedingt böse sind. Das kommt ab und zu vor, aber nicht oft genug. Mit anderen Worten: Wenn die Bösen unglücklich und die Unglücklichen böse wären, würde sich das Böse selbst zerstören, es gäbe eine Selbstaufhebung des Bösen. Das ist großartig.

   Es gibt einen Autor, der spät viel damit gespielt hat. Er sagte: Nein, ihr könnt nicht anders, das Gesetz der Welt ist, dass die Bösen als Bösewichte glücklich sind und die Unglücklichen unschuldig sind. Er sagte: Und das ist das Böse. Und verloren in dieser Vision schreibt er wo? es ist der Marquis de Sade. Daher die beiden großen Titel, nicht wahr, der beiden großen Romane von de Sade: "Les malheurs de la vertu" (Die Leiden der Tugend) und "Les prosperités du vice" (Die Freuden des Lasters). Es gäbe kein Problem des Bösen, wenn es nicht eine Irreduzibilität zwischen dem von sich aus glücklichen Bösewicht und dem von sich aus unglücklichen Unschuldigen gäbe. Denn es ist seine Tugend, die nicht aufhört, Juliette (ist Juliette die Gute?), die nicht aufhört, Juliette unglücklich zu machen. (Es ist Justine, nein, es ist die böse Justine.) Es ist kein Zufall, dass Sokrates selbst schon in den platonischen Dialogen immer wieder eine Reihe von Vorschlägen macht, die uns auf den ersten Blick schwachsinnig erscheinen und die darin bestehen, zu sagen: Im Grunde der Dinge ist der Böse grundsätzlich unglücklich und der Tugendhafte grundsätzlich glücklich. Natürlich sieht man das nicht. Es ist nicht sichtbar, aber er sagt: "Ich werde es euch zeigen". Er wird es demonstrieren. Ich präzisiere, warum ich diese lange, dann auch etwas dämliche Klammer mache: Es geht darum, Sie spüren zu lassen, dass man in gewisser Weise die Menschen nicht für dumm halten sollte. Das wäre mein Appell an Sie. Und dass, wenn sehr ernsthafte Philosophen sagen: "Das Böse ist nichts, nur der Böse ist unglücklich", sie vielleicht eine sehr seltsame Idee im Hinterkopf haben und eine solche Idee, dass sie sich freuen, wenn man ihnen sagt: "Aber du bist doch ein Träumer!". Vielleicht täuschen wir uns in ihrem Unternehmen. Vielleicht sind sie im selben Moment, in dem sie das sagen, sehr eigenartig teuflisch. Denn wir können nicht annehmen, dass Sokrates an sein Ding glaubt. Er glaubt nicht auf diese Weise. Er glaubt nicht, dass die Bösen als Bösewichte unglücklich sind. Er weiß genau, dass es nicht so ist.    Meine Frage ist also - deshalb sage ich, wenn wir Sokrates nicht für einen Idioten halten - wir werden uns sagen, aber warum erzählt er uns das? In welchem Unternehmen ist er, dass er uns das sagt? Dabei ist es doch offensichtlich nicht so. Man darf sich Sokrates nicht so sehr in Gedanken und Wolken verloren vorstellen, dass er glaubt, die Bösen seien unglücklich. In der griechischen Stadt wimmelt es von sehr glücklichen Bösewichten. Meint er also, dass sie später bestraft werden? Ja, er sagt es so. Er sagt es prächtig, auf diese Weise erfindet er sogar Mythen. Aber nein, das ist es nicht. Was ist es, was er will? Wonach sucht er? Fühlen Sie es schon?

   Es ist eine Art Aufschrei: "Dann ist das Böse nichts". Aber er wirft eine solche Art von Provokation aus, dass das Schicksal der Philosophie darin auf dem Spiel steht. Wörtlich würde ich sagen: Sie stellen sich dumm. Sich dumm stellen. Sich dumm stellen war schon immer eine Funktion der Philosophie. Idiot in welchem Sinne? In einem Sinn, der wirklich vom Mittelalter ausgeht, wo das Thema des Idioten durchgängig ist, bis zu den Russen, ich meine Dostojewski, einem Nachfolger Dostojewskis, der vor nicht allzu langer Zeit gestorben ist, nämlich Schestow. Das bildet jedoch keine Tradition, Chestov erkennt sich nicht in Descartes wieder. Aber ich versuche, diese Tradition sehr schnell zu markieren, ich wiederhole sie nicht am Anfang (wenn jemand Ideen dazu hat, wäre das sehr gut, auch wenn es nur eine zufällige Lektüre ist, es gibt sicher Arbeiten, die gemacht wurden, aber ich hatte nicht die Zeit dazu). Ich nenne willkürlich Nikolaus von Kues, einen sehr, sehr wichtigen Philosophen, der auch noch Kardinal war. Nicolas de Cuses ist ein sehr, sehr wichtiger Mann der Renaissance. Ein sehr bedeutender Philosoph. Kardinal de Cuses bringt das Thema des Idioten ins Spiel. Und welche Bedeutung hat das? Es hat eine sehr einfache Bedeutung. Es ist die Idee, dass der Philosoph derjenige ist, der über kein Wissen verfügt und nur eine Fähigkeit hat, nämlich die natürliche Vernunft. Der Idiot ist der Mensch mit der natürlichen Vernunft. Er hat nichts als eine Art von natürlicher Vernunft, von natürlichem Licht. Siehe im Gegensatz zum Licht des Wissens und auch im Gegensatz zum geoffenbarten Licht. Der Idiot ist der Mensch des natürlichen Lichts. Es beginnt also Nicolas de Cuses zu sein. Descartes wird einen kleinen Text schreiben, der übrigens kaum bekannt ist, der aber in den gesammelten Werken enthalten ist, wo der Idiot im Titel vorkommt und der eine Darstellung des Cogito ist.

   Und in der Tat, wenn Descartes seine große Formel "Ich denke, also bin ich" ausspricht, inwiefern ist das die Formel des Idioten? Sie wird von Descartes als die Formel des Idioten präsentiert, weil sie den auf die natürliche Vernunft reduzierten Menschen darstellt. Und was sagt uns Descartes tatsächlich wortwörtlich? Er sagt uns: "Ich kann nicht einmal sagen, dass der Mensch ein vernünftiges Tier ist". Er sagt es wörtlich, ich interpretiere es nicht. Er sagt uns: "Ich kann nicht einmal sagen, der Mensch ist ein vernünftiges Tier, wie Aristoteles sagte, denn um sagen zu können, der Mensch ist ein vernünftiges Tier, müsste man erst einmal wissen, was "Tier" bedeutet und was "vernünftig" bedeutet. Mit anderen Worten, die Formel "vernünftiges Tier" hat explizite Vorannahmen, die man herausarbeiten müsste. Nun bin ich aber nicht in der Lage, dies zu tun". Und Descartes fügt hinzu: "Ich sage, ich denke, also bin ich". Ach ja? Der Kontrahent wäre bereit zu sagen: "Nun, sag mal, du bist doch nicht peinlich, denn wenn du sagst: "Ich denke, also bin ich", dann muss man wissen, was es heißt zu denken, was es heißt zu sein. Ich denke, ich bin. Was bedeutet: ich. Hier wird Descartes sehr,sehr neugierig, aber das sind die besten Seiten von Descartes, wie mir scheint. Er wird sehr subtil. Er sagt: "Nein, das ist überhaupt nicht dasselbe." Deshalb ist es nicht dasselbe: Es ist so, dass es im Fall: 'vernünftiges Tier' explizite Vorannahmen gibt. Nämlich, dass Sie nicht gezwungen sind, zu wissen, was: Tier und vernünftig bedeutet. Wenn ich hingegen sage: "Ich denke, also bin ich", behauptet Descartes, ist das etwas ganz anderes. Es gibt zwar Vorannahmen, aber in diesem Fall sind sie implizit. Nämlich: Sie können nicht denken, ohne zu wissen, was "denken" bedeutet. Sie können nicht "sein", ohne zumindest konfus zu wissen, was Denken bedeutet, und Sie können nicht "sein", ohne zumindest konfus zu wissen, was Sein bedeutet. Sie empfinden es mit einem Gefühl, das das Gefühl des Denkens wäre. Mit anderen Worten: animal raisonnable verweist auf explizite Voraussetzungen in der Ordnung des Begriffs; "ich denke, also bin ich" verweist nur auf implizite Voraussetzungen in der Ordnung des Gefühls. Vom inneren Gefühl

Das Interesse daran ist sehr, sehr merkwürdig, zumal die moderne Linguistik diese Unterscheidung zwischen expliziten und impliziten Annahmen wieder aufgreift. Sie sind Cartesianer, ohne es zu wissen, das ist sehr, sehr merkwürdig. Es gibt heute einen Linguisten namens Ducrot, der eine ganze Theorie auf der Grundlage der Unterscheidung zwischen expliziten und impliziten Annahmen aufstellt. Das spielt keine Rolle, sehen Sie sich den "Idioten" an, das ist der Mann der impliziten Vorannahmen. Das ist es: Vernunft als natürliche Funktion. Die natürliche Vernunft. Sie können nicht denken, ohne zu wissen, was Denken bedeutet, selbst wenn Sie verwirrt sind. Sie müssen sich also nicht erklären. Descartes sagte: Ich muss nicht erklären, was "Ich denke, also bin ich" bedeutet, jeder erfährt es an sich selbst. Wohingegen das, was bedeutet: "vernünftiges Tier", das steht in den Büchern. Der Idiot steht im Gegensatz zum Menschen der Bücher. Der Mensch der natürlichen Vernunft steht dem Menschen der gelehrten Vernunft gegenüber.

   So dass das Cogito die Aussage des Idioten sein wird. Also, dieses Thema des Idioten ist sehr stark in einer christlichen, philosophischen Tradition begründet, die die Tradition der natürlichen Vernunft ist. Auf welchem Weg also? Dann setzte es sich im gesamten Westen fort. Er gehört definitiv zur westlichen Tradition. Auf welchem Weg wandert er nach Russland aus, um dort auf die Spitze getrieben zu werden? Und um eine neue Gangart anzunehmen. Eine neue Form, die natürlich von der russischen Orthodoxie, dem russischen Christentum, begünstigt wird. Hier habe ich also alle möglichen Glieder, die mir zum Vergleich zwischen dem Thema des russischen Idioten fehlen, da der Idiot eine grundlegende Figur der russischen Literatur ist, nicht nur bei Dostojewski. Und auch hier ist Dostojewskis Figur, die Dostojewski "der Idiot" nennen wird, in gewisser Weise dramatischer als Descartes' Idiot, natürlich, seine Krankheit etc. Aber er hat etwas davon behalten. Die Macht der natürlichen Vernunft, die auf sich selbst reduziert ist. So sehr auf sich selbst reduziert, dass sie krank ist. Und doch hat sie sich einige Blitze bewahrt. Der Prinz, der Narr er weiß nichts. Aber er ist der Mann der impliziten Annahmen. Er versteht alles. Diese Figur des Idioten sagt weiterhin: "Ich denke, also bin ich", selbst wenn er wie verrückt, zerstreut oder ein wenig dumm ist. Aber schon Descartes akzeptierte es, als der Dumme zu gelten. Was ist nur mit diesen Philosophen los, dass sie der Dumme sein wollen? Das ist schon ein sehr merkwürdiges Unterfangen. Sie stellen diesen philosophischen Schwachsinn der Philosophie gegenüber. Da Descartes, stellt er das gegen Aristoteles. Er sagt: "Nein nein, ich bin nicht der Mann des Wissens, ich weiß nichts" usw. Sokrates sagte es bereits: "Ich weiß nichts, ich bin der Idiot und nur der Idiot vom Dienst". Warum ist das so? Was haben sie im Kopf?

Also gut, was will er? Ich fange noch einmal an, was will Sokrates, wenn er sagt: "Ach, wissen Sie ... aber wenn man genau hinschaut, ist nur der Böse unglücklich." Er stellt eine Art Paradoxon auf, der Selbstunterdrückung des Bösen. Man muss sehen, wenn die Bösen unglücklich sind, dann gibt es kein Böses mehr. Aber warum sollte es kein Böses oder kein Böses mehr geben? Das Böse ist doch nichts! Was bedeutet das? Genau, es bedeutet: Sie halten sich für schlau. Sie reden über das Böse, aber Sie können das Böse nicht denken. Wenn Philosophen das sagen wollten, wäre das interessant. Warum sollte ein Philosoph das sagen müssen: Ihr könnt das Böse nicht denken? Und ich werde Ihnen zeigen, dass Sie das Böse nicht denken können. Das Böse ist nichts, das würde nicht bedeuten, dass das Böse nichts ist; es würde bedeuten, dass das Böse vom Standpunkt des Denkens aus gesehen nichts ist. Sie können es nicht denken. Es ist ein Nichts. Man kann genauso gut versuchen, das Nichts zu denken. In den Texten von Sokrates oder vielmehr Platon durchläuft das Thema: "Das Böse ist nichts" zwei Ebenen. Eine objektive großartige Ebene und eine subjektive Ebene. Das Böse ist objektiv nichts, was bedeutet das? Es bedeutet: Alles Böse läuft auf eine Entbehrung hinaus, und die Entbehrung läuft auf eine Verneinung hinaus.

   Daher ist "das Böse ist nichts" eine reine Verneinung. Das Böse ist nicht. Tatsächlich gibt es kein Sein des Negativen. Das ist sehr einfach. Es ist sehr einfach und sehr schwierig zur gleichen Zeit. Diese Reduktion, verstehen Sie, des Bösen oder des Widerspruchs, wenn Sie so wollen, auf die Entbehrung und der Entbehrung auf die einfache Verneinung. Nehmen wir an, er macht das, er entwickelt seine These. Und subjektiv ist das Böse nichts, was bedeutet das? Subjektiv bedeutet es - Und hier entwickelt Sokrates sein ganzes Talent, er sagt: "Hört zu, ich werde es euch durch den Dialog zeigen." Er lässt einen Bösewicht kommen. Er sagt zu ihm: "Du willst doch morden, oder?" Der andere sagt: "Ja, ja ich will morden. Ich will alle Menschen umbringen." "Ah", sagt Sokrates, "du willst alle Menschen töten. Aber warum willst du alle umbringen?" Da sagt der Bösewicht: "Weil es mir Freude macht. So, Sokrates, es macht mir Freude". Sokrates: "Aber Vergnügen, sag mir, ist das gut oder schlecht?" Da sagt der Böse: "Offensichtlich ist es ein Gut, es fühlt sich gut an." Daraufhin sagt Sokrates: "Aber du widersprichst dir doch selbst! Denn was du willst, ist nicht, alle Menschen zu töten. Alle Menschen zu töten ist ein Mittel. Was du willst, ist dein Vergnügen. Zufällig ist es dein Vergnügen, alle Menschen zu töten. Aber was du willst, ist dein Vergnügen. Und du hast mir selbst gesagt, dass Vergnügen ein Gut ist, also willst du das Gute. Einfach gesagt, du irrst dich über die Natur des Guten". Daraufhin sagt der Bösewicht: "Sokrates, mit dir kann man nicht reden!" Sehen Sie, es ist extrem einfach.

   Der Bösewicht ist subjektiv gesehen jemand, der sich irrt. Und das wird für uns sehr wichtig sein, diese Formel: "der Böse". Daher die Formel von Sokrates: "Niemand ist absichtlich böse". Das bedeutet per Definition: Jeder Wille ist der Wille zu etwas Gutem. Nur gibt es einige, die sich über die Natur des Guten irren, also sind sie nicht absichtlich böse. Sie suchen nach dem Guten. Er sagt: "Ich suche "mein" Gutes". Aber Sokrates sagt: "Du hast Recht. Du musst nach deinem Guten suchen. Natürlich ist es dein Wohl. Dann ist es für dich Mord, sehr gut, aber es ist immer noch ein Gut, dein Gut. Du kannst also nicht nach dem Bösen suchen." Dann wird der Bösewicht verrückt. Sokrates hofft, dass er sich dadurch selbst zerstört. Das funktioniert auf einer bestimmten Ebene. Sehen Sie also, was ich daraus lerne?

Diese Philosophie, die uns sagt, dass das Böse nichts ist, sagt uns dies in zwei Modi, in zwei Registern;

   objektiv ist das Böse reine Negation, es gibt kein Sein des Negativen. Und das sagt uns subjektiv: Sie können das Böse nicht wollen, weil es widersprüchlich ist. Sie können nur das Gute wollen. Niemand ist absichtlich böse. Was machen die Leute? In was waten diese Philosophen noch mal? Nicht waten, sie sind bereits in welchem Element? Sie befinden sich im Element des Urteils.    Der Bösewicht ist nämlich derjenige, der falsch urteilt. Die gesamte Philosophie wird in das System des Urteils eingebracht. Vielleicht ist es das, was die Philosophie zuerst erfunden hat. Auch wenn es ruinös sein wird, katastrophal, ich weiß es gerade nicht. Ich mache keine Werturteile. Ich glaube, dass die Philosophie mit einem System des Urteils geboren wurde.    Und der böse Mensch ist derjenige, der schlecht urteilt. Und der Philosoph ist vielleicht ein Idiot, aber er ist gut, weil er vorgibt, gut zu urteilen. Angenommen (ich bin noch weit davon entfernt, das zu sagen, was ich Sie fühlen lassen möchte, es braucht so viele Worte, um ein winziges Gefühl zu erreichen), was bedeutet es dann, dass die Philosophie mit der Bildung eines Systems des Urteils identisch wäre und sich damit vermischen würde? Vielleicht ist es das, was einige Philosophen später versucht haben, abzuschütteln und der Philosophie als System des Urteils zu entkommen. Ein Urteil ohne Sanktionen. Die Philosophie hat noch nie jemandem geschadet, aber es stimmt, dass die Philosophen nicht aufgehört haben zu urteilen. Was erlaubte ihnen das? Zweifellos waren sie es, die das System des Urteilens erfunden hatten. Sie hatten das Urteilen zu einem System gemacht. Aber warum und wie? Was bedeutete das? Dort sage ich Ihnen fast das Wesentliche, weil es sich um extrem einfache Dinge handelt. Aber ich bin so unzufrieden, ich bin so unzufrieden mit dem, was allgemein über den Ursprung der Philosophie gesagt wird, einschließlich der Hellenisten, der Heideggerianer usw., dass ich versuche, mich hier auf eigene Faust durchzuschlagen.

   Ich möchte Folgendes sagen: Mir scheint, dass die Philosophie immer mit einer sehr merkwürdigen Form begonnen hat, die sie nie aufgeben wird, nämlich dem Paradoxon. Der Philosoph ist ein Typ, der in gewissem Sinne ein Nichtsnutz ist, das ist wahr: Stellen Sie sich in der griechischen Stadt den Philosophen vor: Er geht auf dem öffentlichen Platz spazieren, er ist immer bereit, er ist immer bereit, zu plaudern. "Ach so", Sokrates, der beginnt: "Wo willst du hin?" "Was ist denn mit dir los?", und dann kommt das Gespräch in Gang. Aber es ist nicht irgendein Gespräch: Als philosophisches Gespräch wird man dasjenige bezeichnen, in dem das Paradoxon auftaucht, das eine bestimmte Macht bezeichnet. Eine gewisse Macht oder eine gewisse Ohnmacht? Und was ist das Paradoxon auf der einfachsten Ebene? Wirklich, hier sage ich rudimentäre Dinge, ich frage mich nicht, was das Paradoxon ist, sondern ich suche nach einem kleinen roten Faden.

   Und ich glaube, das Paradoxon auf der einfachsten Ebene besteht darin, dass Sie sagen: "Es gibt etwas, das "ist", und gleichzeitig können Sie es nicht denken". Finden Sie sich damit ab. X ist, und doch bewundern Sie es: Es ist undenkbar.    Technisch ausgedrückt würde ich sagen: Das Paradoxon ist ein Satz, der darin besteht, die Undenkbarkeit eines "Seienden" zu postulieren. Das wäre eine gute Definition des Paradoxons. Das sagt der Philosoph nicht: Es ist nicht. Man muss dabei sein, die Kommentatoren sind wirklich erbärmlich. Ich nehme ein Beispiel, ein scheinbar anderes Beispiel als das, worüber ich spreche, aber es ist das Gleiche. Es gibt zum Beispiel ein berühmtes Paradoxon von einem der ersten Philosophen, der sich Philosoph nennt, viel mehr gilt er als der Erfinder der Dialektik, es ist Zenon. Es gibt zwei Zenons, es gibt Zenon den Stoiker und Zenon von Elea. Ich spreche von Zenon von Elea, einem Schüler des Parmenides, der sagte: "Das Sein ist". Das ist er, also der Begründer der Ontologie. Zenon stellt einige berühmte Paradoxa auf, die sich auf die Bewegung beziehen. Und er erklärt, dass Achilles zum Beispiel die Schildkröte nicht einholen kann. Er erklärt, dass der Pfeil das Ziel nicht treffen kann. Mit anderen Worten: Zenon ist ein Idiot. Das bedeutet es, ein Idiot zu sein. Er erklärt also: Der Pfeil kann das Ziel nicht treffen, kann das Ziel nicht erreichen und Achilles kann die Schildkröte nicht einholen. Sie erinnern sich, wie er das erklärt: Er teilt die Strecke von Achilles oder die Strecke des Pfeils in zwei Hälften. Die zweite Hälfte teilt er wieder in zwei Hälften usw. usw. bis ins Unendliche. Und es wird immer eine noch so kleine Entfernung zwischen dem Pfeil und dem Ziel geben. Genauso wie Achilles einen Sprung macht und die Hälfte seines Unterschieds zur Schildkröte überbrückt, muss er auch die Hälfte des Rests überbrücken, die Hälfte des Rests des Rests, bis ins Unendliche: Er wird die Schildkröte nie einholen. Sie werden sagen, ach so, immerhin hat Zenon eine starke griechische mathematische Bildung. Das ist sehr interessant. Es ist sehr interessant, weil es das einbezieht, was die Griechen als Methode der Exhaustion, d. h. der Analyse des unendlich Kleinen, entwickelt hatten. Das ist nicht so lächerlich, wie es scheint, aber inwiefern ist das Philosophie? Verstehen Sie, Zenon ist kein Idiot. Sokrates ist es auch nicht. Er ist auf eine andere Art und Weise ein Idiot. Aber nicht auf die Art, wie man denken würde, denn er weiß genau, dass sich die Dinge bewegen. Er weiß genau, dass Achilles die Schildkröte einholt. Er weiß genau, dass der Pfeil das Ziel trifft. Er weiß das alles. Ebenso weiß Sokrates sehr wohl, dass es Schurken gibt

Was sie uns also sagen wollen, ist etwas ganz anderes: Das Böse oder die Bewegung sind Seiende. Das Problem ist nur, wie man das Seiende denken kann. Was Zenon zu zeigen versucht, ist, dass Bewegung als Bewegung nicht denkbar ist. Es ist nicht so, dass die Bewegung als Bewegung "nicht ist", wie viele Kommentatoren behaupten. Das ist dummes Zeug. Es geht darum, dass Bewegung als Bewegung nicht gedacht werden kann. Was Sokrates zeigen will, ist, dass das Schlechte als Schlechtes nicht gedacht werden kann. Jetzt wird es interessanter, das ist ein Paradoxon.

   Ein Paradoxon formuliert die Undenkbarkeit eines Seienden. Aber warum bereitet es ihnen so viel Freude, diese Paradoxien zu hören? Sie sind begeistert. Je mehr man ihnen sagt: "Du bist aber dumm, das zu sagen: Es gibt keine Bewegung, was meinst du damit?". Sie sagen: "Ach so, wie du es kannst. Wie kommst du dann mit meinem Paradoxon zurecht?". Daher rührt der Ruf, den Philosophen seit jeher haben, nämlich dass sie Schwätzer sind. Sie sind keine Schwätzer, sie sind die schweigsamsten Menschen der Welt, da sie glauben, dass letztlich am Ende das Seiende grundsätzlich undenkbar ist. Das mag tröstlich sein, denn wenn das Seiende undenkbar ist, dann vielleicht nicht, weil das Sein denkbar ist, aber das Sein zu denken, ist nicht einfach. Und das wäre dann die Philosophie. Aber das ist egal. Warum sagen sie das? Warum sind sie so zufrieden? Auf den ersten Blick ist es kein Triumph für das Denken, es ist kein Sieg für das Denken. Weit gefehlt. Es kann die Bewegung nicht denken, es kann das Böse nicht denken, es kann nichts denken.

Was kann es dann denken, das Denken?

   Sie wird denken "das Sein ist": Parmenides.    Nur die Gerechtigkeit ist gerecht. Gerechte Menschen sind nur in zweiter Linie gerecht, was wirklich und vollständig gerecht ist, ist die Gerechtigkeit. Die Gerechtigkeit ist gerecht, man kann Litanei betreiben.    Die Tugend ist tugendhaft, die Weisheit ist weise. Dies tut Sokrates in einer Reihe von blendenden Dialogen, die jedoch alle zur Verzweiflung bringen. Es wird sehr lange diskutiert, bis es zu einer Offenbarung kommt: Die Gerechtigkeit ist gerecht und nur die Gerechtigkeit ist gerecht. Es gibt nur das Sein, das "ist". Man möchte sagen: Es waren trotzdem keine 40 Seiten nötig, aber doch, es waren 40 Seiten nötig. Weil es 40 Seiten brauchte, weil es untrennbar damit verbunden ist: Das Seiende ist undenkbar. Was ist denkbar? Die reine Idealität, die Idee. Aber das ist brillant, warum freuen sich die Philosophen, je weniger sie das Seiende denken können, desto glücklicher sind sie, desto mehr lachen sie auf ihre Weise. Sie ärgern alle und dann erklären sie, dass man nichts denken kann, man kann die Bewegung nicht denken, man kann das Sein nicht denken, nein, man kann das Böse nicht denken, man kann das Werden nicht denken, man kann all das nicht denken, was Gegenstand des Paradoxons ist. Und sie kommen und sagen: Ja, man kann denken: "Die Gerechtigkeit ist gerecht,das Sein ist".etc. Was tun sie da? Verstehen Sie! Sie erfüllen wirklich das Schicksal der Philosophie in ihrer, wie mir scheint, ursprünglichen Entstehung, nämlich ein System des Urteilens zu bilden.

   Es geht darum, alles zu beurteilen, was ist. Und die Möglichkeit, alles zu beurteilen, was ist, ist was? Es bedeutet, sich in die Position von etwas zu erheben, das jenseits des Seins liegt. Man wird das, was ist, und das Sein selbst auf der Grundlage von etwas beurteilen, das über dem Sein steht. Man fällt auf das Eine über dem Sein zurück. Mit anderen Worten, der Grundgedanke dieser ganzen Philosophie ist allein das Gute mit einem großen B - und dadurch hat sie diesen optimistischen Anschein. - Nur "das Gute bewirkt, dass man ist und handelt". Nur das Gute lässt objektiv sein und subjektiv handeln. Das Gute steht also über dem Sein. Das Gute ist das Eine. Von daher kann man alles, was ist, beurteilen. Es geht weniger darum, die Bewegung, das undenkbare Werden zu dekretieren, als vielmehr darum, sie dem System des Urteils zu unterwerfen. Nach Kriterien, die nicht werden, die die Kriterien des Guten sind, die nicht in Bewegung sind, etc. Das Gute ist also sowohl Grund des Seins als auch Grund des Handelns. Im Lateinischen wird es das Gute werden als: "ratio esandi et ratio agendi". Das Böse ist zwangsläufig nichts. Und das ist es, was sie meinen: Das Böse ist nicht notwendigerweise nichts. Da nur das Gute das Sein und das Handeln bewirkt. Das Gute steht über dem Sein. Das ist die Voraussetzung für das System des Urteilens. Also letztlich, wenn Sie so wollen, nicht im Namen eines naiven Optimismus, sondern im Namen einer Logik, eines bis zum Äußersten getriebenen Logos.

   Die Kraft des Paradoxons ist der Logos. Nicht der Philosoph ist optimistisch, sondern die Logik ist es. Sie kann das Böse nicht denken, sie kann die Bewegung nicht denken, sie kann das Werden nicht denken. Erst viel später, viel später wird die Logik eine beträchtliche Bewegung um sich selbst machen, um zu versuchen, das Böse, die Bewegung und das Werden zu denken. Und die Versöhnung des Bösen, der Bewegung und des Werdens mit der Logik und mit der Macht der Logik wird einen Wendepunkt für die Philosophie markieren.

   Die Tür sollte geschlossen werden. Was habe ich mit meiner Uhr gemacht? Wie spät ist es? Viertel nach zwölf wird ein sehr wichtiges Datum sein. Im Großen und Ganzen kann man sagen, dass die Versöhnung der Logik mit dem Seienden als solchem, mit dem Bösen, dem Werden, der Bewegung, was sein wird? Ceseralegrand deutsche Romantik. Es wird Hegel sein. Zu diesem Zeitpunkt wird die Logik einen Weg finden, dem Negativen ein Sein zuzugestehen. Es gibt ein Sein des Negativen. Das wird die Versöhnung des Logischen, wenn Sie so wollen, und des Tragischen sein. Bis dahin war die Logik unheilbar optimistisch und im Dienste des Guten gewesen. Nun, das ist es, was ich sagen möchte, und ich möchte schnell zum Ende kommen, denn Sie haben genug. Hier ist, was ich schließlich sagen möchte: Es schien, als hätte ich Spinoza völlig aufgegeben. Der richtige Zeitpunkt, um darauf zurückzukommen, ist folgender. Ich werde Ihnen sagen, wie er sich da einfügt ... Ich scheine eine Geschichte der Philosophie zu machen, die an allen Enden weggeht. Und das ist sehr merkwürdig, denn Spinoza hört nicht auf, uns wie alle anderen damals zu sagen: Das Böse ist nichts. Es hört nicht auf. Die ganze Zeit über sagt er uns, dass das Böse nichts ist. Objektiv und subjektiv.    Objektiv, weil der Gegensatz auf Entbehrung hinausläuft und Entbehrung auf Verneinung hinausläuft. Es gibt kein Sein des Negativen. - Subjektiv, weil der Bösewicht ein Fehler ist, Bosheit ist ein Fehler, der Bösewicht ist jemand, der sich irrt. Also erzählt er uns das immer wieder. Mehr noch, das Problem des Bösen behandelt er für sich selbst in einem spannenden Text, den ich das letzte Mal erwähnt habe, nämlich seinem Briefwechsel mit Blyenberg, in dem es ausschließlich um die Frage des Bösen geht. Bei der ersten Lektüre sagt man sich dann: "Ja, er sagt, was uns schon Jahrhunderte vor Sokrates gesagt hat, was viele andere gesagt haben, das ist das System des Urteils, das ist diese Logik, die sich selbst ablehnt, die das Böse nicht denken kann. Das ist das berühmte Paradoxon des Logos. Und wenn man dann liest, während man liest, hat man gleichzeitig einen ganz anderen Eindruck.

Das liegt daran, dass Spinoza uns unter Worten, die schon tausendmal gesagt wurden, etwas völlig anderes sagt. Ganz und gar etwas anderes. Was sagt er uns?

   Das sagt er uns: Das Böse ist nichts! Und bis dahin ist alles in Ordnung. Bis dahin kann man es unterschreiben, das ist wie bei einer Petition, wissen Sie? Man kann den ersten Satz unterschreiben und dann kommt der zweite Satz, dann kann ich nicht mehr unterschreiben, nein. Nun, so ist es auch in der Geschichte, die ich Ihnen erzähle. Das Böse ist nichts, es bezieht sich auf wen? Wenn wir einen Wettbewerb machen. Dann können wir einen Wettbewerb machen. Wer kann das sagen? Sokrates! Descartes! Leibnitz! Spinoza! Okay, von hier an gabelt sich der Satz. Das Böse ist nichts? das ist ein Satz, der noch nicht vollständig ist. Wenn man Ihnen sagt, das Böse ist nichts, dann müssen Sie vor allem vorsichtig sein, Sie warten, Sie warten - der Satz ist noch nicht zu Ende. So wie es ist, ist es Unsinn. Da das Böse aus den gegensätzlichsten Gründen nichts sein kann. Sie fordern Gabelungspfeile und die einen nehmen die erste Gabelung: Das Böse ist nichts, weil nur das Gute "zum Sein" und "zum Handeln" führt. das ist der Weg: das Gute, das heißt das Eine über dem Sein. Das Gute bewirkt das Sein, d. h. das Sein leitet sich vom Guten ab, das Eine ist mehr als das Sein.

wir gehen zurück, ja?? ja

Weil das Böse nichts ist, weil nur das Gute "das Sein bewirkt" und Grund zum Sein und Grund zum Handeln ist, ist es auch von Platon unterzeichnet, es ist von Leibnitz unterzeichnet, der darüber hinaus die Formel "das Gute bewirkt das Sein und das Handeln" völlig erneuert und ihr eine sehr, sehr kuriose, sehr, sehr schöne Interpretation gibt. Aber schließlich befindet sie sich vollständig in dieser ersten Verzweigung. Und dann gibt es eine Reihe von Philosophen, die sagen: "Natürlich ist das Böse nichts". Sehen Sie, ich bin nicht einschränkend, denn es gibt auch diejenigen, die sagen: "Doch, das Böse ist etwas". Es gibt ein Sein des Negativen. Es gibt also eine große Vielfalt. Aber ich interessiere mich für die zweite Gabelung. Eine Rasse von seltsamen Philosophen sagt uns was? Sie sagen uns: "Ja, ja, okay, das Böse ist nichts". Sie fügen sehr schnell, um sich nicht zu sehr Gehör zu verschaffen, hinzu: "Denn das Gute ist es auch nicht". (lacht) Mit anderen Worten, das Böse ist natürlich nichts, weil es weder Gut noch Böse gibt. es prallt ab. Was wollen sie damit sagen? Sie sind völlig verrückt. Es gibt kein Gut und kein Böse? Also was, Menschen ermorden - da kann man doch hingehen ... Quatsch! Es gibt kein Gut und kein Böse. Das ist die Gleichheit des Seins, was? Na gut, dann eben nicht! Kann man alles tun? Nein, sagen sie, man kann nicht alles tun. Wir antworten ihnen: "Sei still, es kommt auf das Gleiche hinaus." Nein, es ist nicht dasselbe, es sind nicht dieselben Dinge, die ich verteidigen werde und die andere verteidigen werden. Es sind nicht die gleichen Dinge. Und dann wird es interessanter. Aber warum verteidigen? Was bedeutet es, zu verteidigen? Es ist ein System der Beurteilung. Ah, okay, ich habe ein Wort zu viel gesagt, es ist nicht verteidigen, was man sagen sollte. Was ist es dann? Wir werden sehen, es ist etwas völlig anderes. Das Böse ist nichts, das weder gut noch böse bedeutet. Also bedient sich Spinoza, er ist sehr hinterhältig Spinoza, sehen Sie in seiner philosophischen Loyalität, in seiner Größe. Er spricht wie jeder andere, um etwas völlig anderes zu sagen: Das Böse ist nichts, ja, aber ich bin der Mann, der Ihnen verkündet, dass es weder Gut noch Böse gibt, und deshalb ist das Böse nichts. Und auch hier wird dies lange Zeit später von jemandem aufgegriffen, der eines seiner Hauptbücher mit "Jenseits von Gut und Böse" betitelt. Und derjenige, der dieses Hauptbuch "Jenseits von Gut und Böse" nennt, wird ebenso wie Spinoza so missverstanden, dass er das Bedürfnis verspürt, ein weiteres Hauptbuch mit dem Titel "Die Genealogie der Moral" zu schreiben, in dem er zeigt, dass die Moral seiner Meinung nach etwas Unschönes ist, aber dass man sein vorheriges Buch "Jenseits von Gut und Böse" trotzdem missverstanden hat. Und er wirft diese Formel in den Raum, die, ich schwöre es Ihnen wörtlich, die von Spinoza unterzeichnet sein könnte, die auf den Buchstaben des "Spinozismus" antwortet, der lautet: par delà le bien et le mal, verstehen Sie: dass es weder Gut noch Böse gibt, dass es nicht mehr Gutes als Böses gibt, das bedeutet zumindest nicht par delà le bon et le mauvais. Es bedeutet, okay: Es gibt weder gut noch böse, aber es gibt gut und böse. Es ist besser, wenn es heißt, gib mir immer das Minimum immer Vertrauen, vielleicht ist das ein gewaltiger Unterschied. Ethik, es gibt kein richtig oder falsch, es gibt gut und schlecht,

Das ist genau die Nahtstelle zwischen Ethik und Ontologie. Es gibt weder Gut noch Böse, das bedeutet, dass das Gute dem Sein nicht übergeordnet ist. Es gibt nur das Sein, Gut und Böse sind bedeutungslose Worte. Es gibt nichts weniger als gut und schlecht, während die Moral die Kunst des Guten und Bösen ist und ihre Unterscheidung oder ihr Gegensatz der Triumph des einen über das andere ist, ist die Ethik die Kunst des Guten und Bösen und ihre Unterscheidung in dem Maße, in dem sich die Unterscheidung nicht mit der von gut und böse überschneidet.

Die Ethik ist also direkt an die Ontologie angeschlossen, viel mehr noch, ich würde sagen, sie begleitet sie die ganze Zeit, aber sie ist ihr notwendiger Anfang. Dieser Anfang, der dafür sorgte, dass man sich nicht sofort im Sein niederlassen konnte, ist, dass nur die Entwirrung des Guten und Schlechten uns so schnell wie möglich bis zum Sein tragen kann.

   Ethik ist die Geschwindigkeit, die uns so schnell wie möglich zur Ontologie führt. Das heißt, zum Leben im Sein. Daraus ergibt sich die Bedeutung des Problems. Gut Also, was wir kommentieren müssen, ist: das Gute und das Schlechte als Einführung in die Ontologie. Nämlich: Was ist der ethische Unterschied des Guten und des Schlechten im Unterschied zum moralischen Unterschied von Gut und Böse? Hier scheint es mir sehr einfach zu sein, d.h. ich möchte nur diesen einen Punkt abschließen, nur diesen einen Punkt starten und die Fortsetzung verschieben, weil ich abstimmen muss... Ich möchte nur die Analyse einleiten, damit Sie darüber nachdenken, denken Sie darüber nach, denn ich möchte sagen, in welche Richtung ich jetzt entwickeln möchte. Für mich gibt es zwei Unterschiede. Es gibt zwei grundlegende Unterschiede zwischen Moral und Ethik. Das heißt, zwischen der Kunst des Guten und des Schlechten und der Disziplin des Guten und des Bösen. Ich glaube, dass das Gute und das Schlechte zwei Dinge implizieren, die für die Moral überhaupt nicht gelten, ja sogar unverständlich sind. Das Gute und das Schlechte implizieren zunächst die Vorstellung, dass es zwischen den Seienden, d. h. den Existierenden, eine quantitative Unterscheidung gibt.    Das Gute und das Schlechte ist die Idee einer quantitativen Unterscheidung zwischen den Seienden, zwischen den Existierenden. Was auf dasselbe hinausläuft, quantitativ, aber welche Quantität, welche seltsame Quantität? Die Ethik ist grundsätzlich quantitativ.    Und meine zweite Idee ist, dass das Gute und das Schlechte einen Gegensatz zwischen einem qualitativen Gegensatz zwischen Existenzweisen bezeichnen. Quantitative Unterscheidung zwischen Seienden, qualitativer Gegensatz zwischen Existenzweisen. Was bedeutet das? Vom Standpunkt der Ethik aus betrachtet, würde ich sagen, was ist das Schlechte? Ich möchte Sie nur zum Schluss ein paar sehr konkrete, philosophisch überhaupt nicht ausgearbeitete Dinge spüren lassen. Vorhin wurde uns gesagt, dass aus moralischer Sicht der Böse jemand ist, der sich irrt, das heißt, der falsch urteilt. Er täuscht sich über die Natur des Guten. Er urteilt falsch, er fällt ein falsches Urteil. Aus ethischer Sicht glaube ich, dass das Schlechte, das, was wir als schlecht bezeichnen, auch falsch ist. Aber das ist nicht die gleiche Auffassung von falsch. Denn im vorherigen Fall war das Falsche eine Bestimmung des Urteils, und in der Tat ist ein Urteil falsch, wenn es das, was nicht ist, für das, was ist, hält. Dieser Tisch ist nicht rot, ich sage: "Der Tisch ist rot", ich nehme es als das Gegenteil an. Das ist das Falsche als Qualifikation des Urteils. Gibt es nicht noch eine andere Bedeutung des Wortes falsch? Und in gewisser Weise ist es sehr kompliziert, weil alle Bedeutungen durcheinandergehen. Ich sage zum Beispiel: "Hier gibt man mir eine Goldmünze zurück - und ich sage: Sehen Sie die erste Bedeutung des Wortes falsch: "Falsch bezeichnet was? Die Unangemessenheit der Sache und der Idee im Urteil. Ich würde sagen: Ein Urteil ist falsch, wenn es keine Angemessenheit der Idee der Sache gibt, und falsch ist sehr oft in allen Urteilsphilosophien so definiert worden: wahr ist die Angemessenheit der Idee und der Sache, falsch ist die Unangemessenheit der Idee und der Sache.    Ich sage, es gibt eine ganz andere Bedeutung des Wortes falsch. Diese bezieht sich nicht mehr auf das Urteil. Man gibt mir eine Goldmünze und ich berühre sie, ich beiße sie, wie in den Filmen, ich beiße sie, sie verbiegt sich, oder ich nehme meine kleine Flasche Säure und sage, sie ist falsch. Diese Münze ist falsch. Es ist eine Fälschung. Sie werden mir sagen, dass das mit dem Urteilsvermögen zusammenhängt. Das bedeutet, dass diese Münze so aussieht, dass sie in mir das Urteil "Das ist Gold" hervorruft, obwohl sie es nicht ist. Aber was ich gerade gesagt habe, ist die Art und Weise, wie das Urteilssystem die Falschheit der Münze interpretiert. Denn damit die falsche Goldmünze ein Urteil hervorruft, demzufolge sie wahr ist, damit also falsch hier eine Übereinstimmung von Objekt und Idee bedeutet, muss es zuvor eine Fälschung gegeben haben: Die Goldmünze ist in sich selbst falsch. Sie ist nicht nur in Bezug auf das Urteil falsch, sie ruft nur deshalb ein falsches Urteil hervor, weil sie in sich selbst falsch ist. Sie ist falsch.

   Falsch ist nicht mehr die Qualifikation eines Urteils über eine Sache, es ist eine Art und Weise, wie die Sache ist. Ich behaupte nicht, dass ich etwas Philosophisches sage, ich behaupte, dass ich darauf hinweise, dass es wirklich ein Gefühl ist, was ich sage: "Ich sage über jemanden, aber dieser Typ da ist falsch, das ist nicht wahr". Seltsam, werden Sie mir sagen, dass das immer noch ein Urteil ist. Seltsam, weil es eine Art Geschmacksurteil ist. Ich wäge die Sache ab, ich sage: Das geht nicht! Ich habe manchmal diesen Eindruck, wenn ich vor einer Lüge stehe, ich spüre, dass da etwas nicht stimmt. Denken Sie an die wunderbaren Seiten von Proust, wie er eine Lüge von Albertine bewertet, da stimmt etwas nicht. Das ist seltsam, was hat sie gerade gesagt? Er kann sich nicht einmal mehr daran erinnern, was sie gesagt hat. Da ist ein Nichts, das ihn denken lässt: "Aber sie lügt doch, das ist abscheulich. Was redet sie da?" Er kann sie nicht zuordnen. Dann kann man immer sagen, das fällt in den Bereich des Urteils oder des Vorurteils. Fühlen Sie, dass man das sagen kann, ja ein Philosoph des Urteils wird das auf das Urteil zurückführen, d.h. auf die Beziehung zwischen Idee und Sache. Aber ich sage, es ist auch etwas anderes. Es ist an sich, dass die Sache wahr oder falsch ist. Wahr bezeichnet nicht mehr, wahr und falsch bezeichnen nicht mehr eine Beziehung zwischen der Idee und der Sache, sondern wahr und falsch bezeichnen eine Seinsweise der Sache. Eine Seinsweise des Dings an sich. Das ist etwas völlig anderes. Warum laufen wir Gefahr, die beiden zu verwechseln?    Wahr und falsch als Qualifikation des Urteils über die Sache und wahr und falsch als Qualifikation der Seinsweise der Sache. Man läuft zwangsläufig Gefahr, sie zu verwechseln. Ich würde sagen, dass die zweite Bedeutung von wahr und falsch die tiefste Bedeutung ist, wie mir scheint. Wahr und falsch als die Art und Weise des Seins einer Sache. Die Art und Weise der Sache ist das Sein. Es kann wahrhaftig oder falsch sein. Das ist für uns in der "Ethik" von Interesse. Dem Sein wahrhaftig sein. Das bedeutet nicht, wahr zu urteilen. Es ist wirklich ein Modus der Existenz. Dem Sein wahrhaftig sein. Sehr kompliziert. Oder dem Sein unwahr sein. Ich würde sagen, das ist die Bedeutung von wahr und falsch, das bedeutet authentisch und nicht authentisch.

   Das Authentische kommt von einem komplizierten griechischen Wort und bedeutet wirklich: derjenige, der in sich selbst so steht, dass er wirklich ist, wie er ist. Das bedeutet nicht, dass man eine Persönlichkeit hat, auch hier ist es eine Art, authentisch und nicht authentisch zu sein. Zum Beispiel zu spüren, dass sich jemand zwingt. Sie werden mir sagen, dass das Fühlen ein Urteil ist. Nein, wir werden versuchen, etwas mehr als das zu sagen. Es ist kein Urteil, es ist genau so, wie wenn Sie einen Brief abwägen. Sie lassen eine Münze in Ihrer Hand hüpfen: zu leicht, zu schwer, was? Vielleicht treffen wir hier auf das Thema Geschwindigkeit und Langsamkeit. Hier, er hat zu schnell gesprochen. Wahrscheinlich lügt er. Oder er trödelt, er überlegt, was er sagen will. Es geht nicht, es geht nicht: zu langsam jetzt. Es geht heute nicht: Es geht ihm nicht gut. Was ist das für eine Bewertung? Es ist, als würde man das Gewicht der Dinge abwägen. Es ist kein Beurteilen. Es ist nicht das Gegenüberstellen der Idee und der Sache. Es ist das Abwägen der Sache an sich. Was ist das?

   Ich würde sagen, es ist etwas, das das Gegenteil des Systems des Urteils ist. Es ist eine Art Welt der Prüfungen. Was für Prüfungen? Nehmen wir das Modell des Körpers: "Das Erstaunliche ist der Körper". Es sind Prüfungen wie physikalisch-chemische Prüfungen. Und man prüft nicht jemanden, sondern den Jemand, der nicht aufhört, sich selbst zu prüfen: Er verpasst seine Geschwindigkeit, er verpasst seine Langsamkeit. Das ist nicht authentisch. Im Gegenteil, wissen Sie, an Tagen, an denen alles Unglück für uns ist, vom Moment des Aufstehens an stößt man sich, man stößt sich, man fällt, man rutscht, man wird überall angeschnauzt; dann wird man selbst immer gemeiner. Man ist immer in Disharmonie. In Disharmonie zu sein ist eine Art, an unseren schlimmen Tagen zu sein, nichts funktioniert. Es hat schon am Morgen angefangen, oh je, wann hört das endlich auf, was für ein Tag! Das sind die Tage der Unauthentizität. Jedes Mal, wenn ich zu schnell bin, stoße ich mich, jedes Mal, wenn ich langsam bin, rutsche ich aus, Es gibt nichts zu tun. Besser ist es, wieder ins Bett zu gehen, aber wenn ich ins Bett gehe, weiß ich nicht, was passiert. Es ist auch schrecklich. Nichts geht, es ist die lange Klage, die lange Klage des Nicht-Authentischen. Oh là là, ich bin unglücklich. Nichts geht, gut. Wie die Goldmünze: Sie geben ihr den Säuretropfen, ah! Das ist die Prüfung! Das ist kein Urteil, das ist die Prüfung. Was kann die Goldmünze? Wir wissen nicht, was "der Körper kann". Was kann die Goldmünze, die man mir gerade gegeben hat? Sie hält den Säuretest aus, wenn sie echtes Gold ist, hält sie ihn aus.    Sehen Sie, die physikalisch-chemische Prüfung steht im Gegensatz zum moralischen Urteil. Und ich würde sagen, Sie erkennen - schließlich wurden diejenigen, die in diese Richtung denken, immer als Immoralisten bezeichnet - Sie lassen eine Unterscheidung zwischen authentisch und inauthentisch durchgehen. Das deckt überhaupt nicht die Unterscheidung von Gut und Böse ab. Ganz und gar nicht. Das ist eine ganz andere Unterscheidung. Das ist etwas ganz anderes. Und woran erkennen Sie diese Autoren?Gilles Deleuze

Zweitens möchte ich mit Euch in diesem Jahr über ein anderes großes,  aber viel älteres Buch sprechen, nämlich die Kritik der Urteilskraft von Kant. Die Kritik der Urteilskraft ist ein Buch, in dem Kant sagt was er denkt, was er fühlt, was er meint sagen zu müssen, und zwar über die Schönheit. Und ich würde auch von diesem Buch sagen, dass es einen Gipfel darstellt, nicht nur für das Denken im Allgemeinen, sondern für das kantische Denken im Besonderen. Denn – nicht ganz so wie bei Materie und Gedächtnis, das eine Art Riss in einer Entwicklung darstellt – ist es diesmal so, als hätten wir mehr erwartet. Die Kritik der Urteilskraft ist eines der seltenen Bücher, die von einem alten Mann geschrieben wurden, zu einem Zeitpunkt, als er praktisch seine ganze Arbeit getan hatte. Kant war sehr alt ... Und dann, nach den beiden Kritiken, die er geschrieben hatte, der Kritik der reinen Vernunft und der Kritik der praktischen Vernunft, kommt plötzlich die Kritik der Urteilskraft, die die Grundlage für eine sehr eigenwillige Ästhetik bilden wird, wahrscheinlich die erste große Ästhetik, die das größte Manifest am Scheideweg zwischen klassischer Ästhetik und aufkommender Romantik sein wird. Seht, ich würde sagen, dass dieses Buch auch einen Gipfel darstellt, aber aus anderen Gründen als Materie und Gedächtnis. Es scheint zunächst alles nicht besonders gut zusammenzupassen.

Und dann möchte ich drittens etwas tun, das, wie sich sagen ließe, das Bild und das Denken betrifft, oder genauer gesagt, das Kino und das Denken. Inwiefern aber, das ist hier meine Frage, sind das nicht einfach drei verschiedene Themen? Wenn ich darauf bestehe – und das möchte ich in einer ganz bestimmten Weise tun –, dann werde ich im Laufe dieses Jahres sehr viel Wert, um uns allen die Arbeit zu erleichtern, auf eine Art von Teilung legen, eine Einteilung in Divisionen. Ich werde zum Beispiel ankündigen, dass die eine Sitzung das Bild von Bergson betrifft, eine andere diesen oder jenen Aspekt des Kinos, usw. usf. Ich werde die Divisionen quantitativ multiplizieren: I, II... damit Ihr leichter nachvollziehen könnt, wohin die inhaltliche Richtung führt. Denn was ich mir wünsche ist, dass jedes meiner drei Themen für sich gültig ist, und doch alles miteinander verflochten. Dass es wirklich eine Einheit bildet, die lautet: Kino und Denken. Aber warum sollte das eine Einheit bilden? Das ist meine Frage. Warum drei so unterschiedliche Dinge: Bergsons Materie und Gedächtnis, Kants Kritik der Urteilskraft und eine Reflexion über das Denken und den Film, warum sollten sie zusammengeführt werden?

In Bezug auf Bergson, so wäre zumindest meine spontane Antwort, scheint die Situation tatsächlich ganz einfach. Inwiefern? Ich nenne ein paar wichtige Daten: Materie und Erinnerung erscheint 1896. Bergsons nächstes Buch Schöpferische Evolution, 1907. Schöpferische Evolution ist meines Wissens das erste Buch in der Philosophie, das das Kino explizit und umfassend berücksichtigt. Und zwar in einem Maße, das das vierte Kapitel von Schöpferische Evolution den Titel »Der kinematographische Mechanismus des Denkens und die mechanistischen Illusion« tragen lässt. Im Jahr 1907 ist es noch sehr früh, um das Kino in der Philosophie zu berücksichtigen. Nun... Materie und Gedächtnis erscheint 1896. Das Datum in der Geschichte des Kinos – das der ersten Lumière-Projektionen in Paris – ist: Dezember 1895. Ich kann sehr grob darauf hinweisen, dass Bergson zur Zeit von Materie und Erinnerung das Kino nicht explizit berücksichtigen kann, auch wenn er bereits von dessen Existenz weiß. Im Jahr 1907 allerdings kann er sich auf die Kinematographik beziehen und nutzt die Gelegenheit. Doch merkwürdigerweise – und das wird für uns ein Problem darstellen – merkwürdigerweise, wenn Ihr Schöpferische Evolution und Materie und Gedächtnis lest, was denkt Ihr dann...? Man redet sich ein, dass Bergson in Schöpferische Evolution ausdrücklich die Existenz des Kinos berücksichtigt, jedoch nur, um auf diesem Wege eine Illusion anzuprangern, die das Kino zwar fördert, jedoch nicht erfindet, sondern – Bergson zufolge – der das Kino eine bis dahin unbekannte Erweiterung gibt. Es geht also – wie der Titel des Kapitels »Der kinematographische Mechanismus und die mechanistische Illusion« deutlich macht – darum, eine Illusion dort anzuprangern, wo sie wirksam wird. Meine Frage lautet nun, ob Bergson im Gegensatz dazu in Materie und Gedächtnis von 1896 in gewisser Weise nicht schon viel weiter und bereits vollkommen in Kontakt mit etwas war, das das Kino zwar nicht erfunden hat, aber dass er eine Idee in der Philosophie entdeckte, die das Kino seinerzeit dabei war, auf einem anderen Gebiet zu entwickeln? Das wäre eine Möglichkeit, den so ungewöhnlichen Charakter von Materie und Erinnerung zu erklären. So betrachtet führt uns Bergson zu einer Art Konfrontation von Kino und Denken, oder passt sich in eine derartige Konfrontation ein, kein Problem.

Für Kant ist es weniger offensichtlich, schon allein aufgrund der historischen Eckdaten. Aber genau das ist es, was mich an der Kritik der Urteilskraft interessiert. Zu Materie und Gedächtnis kann ich denjenigen, die in diesem Jahr mitmachen werden sagen, dass ich mir für nächste Woche wünsche, dass Ihr das erste Kapitel von Materie und Gedächtnis gelesen habt. Ah, das muss man, das muss man, das muss man, sonst... sonst kann man nicht kommen. Und dann, danach, Kritik der Urteilskraft. Nun, wenn Ihr die Kritik der Urteilskraft lest, werden Ihr sehen, dass der ganze Anfang von der Schönheit handelt und dass es um eine Art klassische Ästhetik geht. Es ist eine Art von ›letztem Wort‹ zu einer klassischen Ästhetik, die darin besteht zu fragen, was die schönen Formen sind. Wann sage ich, dass eine Form schön ist? Nun, wann sage ich, dass eine Form schön ist? Genau das ist das ästhetische Problem der großen klassischen Periode. Aber dass die ganze Fortsetzung der kantschen Ästhetik darin besteht uns zu sagen: Ja, aber unter dem Schönen, jenseits des Schönen gibt es bestimmte Dinge, die über die Schönheit der Form hinausgehen! Und diese Dinge, die die Schönheit der Form übersteigen, werden sukzessive den Namen des ›Erhabenen‹ erhalten. Während das Schöne an sich selbst desinteressiert ist, das Interesse des Schönen und schließlich das Genie als ästhetisches Ideenvermögen, durch den Unterschied zu den ästhetischen Bildern. All dies – jenseits des Schönen – wirkt wie die Ankündigung der Romantik.

Für mich stellt sich die Frage, ob es nicht gerade auf dieser Ebene eine von Kant vorgeschlagene neue Beziehung zwischen Bild und Denken gibt. Eine Beziehung, die in diesem Fall als ›vorkinematographisch‹ bezeichnet werden sollte, die aber auf andere Weise das Kino bestätigen könnte... Was ich also von Euch, von denen, die noch kommen werden, möchte, ist die Lektüre dieser beiden Bücher. Noch einmal, beginnend mit Materie und Gedächtnis. [Unhörbarer Einwurf] Aber das ist eine Katastrophe, aber das ist eine echte Katastrophe... Nun, dann müssen wir in die Bibliothek gehen und es dort lesen. Oh, es könnte trotzdem auftauchen... Das kommt nicht in Frage, es ist skandalös, es ist skandalös... Nun, hört, Ihr werden es nicht lesen, das sage ich Euch [lacht]. Also beeilen Sie sich und holen Sie sich die Kritik der Urteilskraft sowieso, denn dann wird sie auch vergriffen sein. Die Kritik der Urteilskraft ist bei Vrin erschienen. Nehmt die aktuelle Übersetzung von Philonenko. Also gut. Zum Schluss füge ich noch hinzu, weil ich sehr viel fürchte, ich fürchte aus berechtigter Angst, dass ich unter keinen Umständen so tun könnte, als würde ich Euch einen Filmkurs anbieten. Es ist vielmehr ein Philosophiekurs durch und durch. Das ist also... Da haben wir's. Fangen wir also an.

[Bergsons Thesen zur Bewegung]

Ich sage, ich fange so an, das ist also eine Menge. Wisst Ihr, in diesem Jahr würde ich gerne einen Parcour durchlaufen, der das Zentrum: Denken – Kino hat ... Ich möchte es, wie gesagt, gut nummerieren, und ich beginne mit einer großen 1, die uns noch eine Weile begleiten wird, nämlich: Bergsons Thesen zur Bewegung. Bergsons Thesen zur Bewegung... Das ist meine große 1, ich sage Euch, wenn ich fertig bin. Und ich sage Euch, wisst Ihr, ein Philosoph ist nie so einfach, so schwierig, so kompliziert, wie man sagt. Denn eine philosophische Idee, so scheint es mir, ist immer eine Idee mit vielen verschiedenen Schichten. Genauso wie eine Idee ihre Projektionen hat. Ich meine, eine Idee hat mehrere Ebenen des Ausdrucks, der Manifestation. Sie hat eine ›Dicke‹. Eine philosophische Idee, ein philosophisches Konzept, hat immer eine Dicke, ein Volumen. Man kann sie auf einer Ebene begreifen, und dann auf einer anderen, und dann wiederum auf einer anderen Ebene, das widerspricht sich nicht. Aber es sind ganz unterschiedliche Ebenen. Wenn Ihr also eine Doktrin präsentieren sollt, könnt Ihr immer eine einfache Präsentation der Doktrin oder der Idee geben, eine Präsentation, die – es ist ein bisschen wie bei einem Tomographen – eine Präsentation in der Dicke ist. Es gab sogar einen Philosophen, der das sehr, sehr gut gesehen hat und zwar Leibniz, der seine Ideen entsprechend der vermeintlichen Intelligenz seiner Gesprächspartner präsentierte. Leibniz hatte ein ganzes System... Es war das System: kleine 1, wenn er dachte, es handele sich um jemanden, der nicht begabt war. Dann hatte er ein System kleine 2, ein System kleine 3 usw. Und es hat alles harmonisiert, es war ein Wunder! Ich will Euch damit sagen, dass Bergson's auch einige sehr einfache Seiten hat. Und dann stößt man auf einmal auf Präsentationen derselben Idee auf einer viel komplexeren Ebene, dann wieder auf einer anderen Ebene ... Ich würde sagen, dass es in Bezug auf die Bewegung drei verschiedene Bergsons gibt, und es gibt einen, den wir alle kennen, auch wenn wir ihn noch nicht behandelt haben. Es gibt einen Bergson, der so sehr der Bergson wurde, der scheinbare Bergson, nicht wahr?. Und daher beginne ich, indem ich annehmen, dass es drei große Thesen von Bergson zum Bewegungsproblem gibt, die immer subtiler werden, aber zusammen und gleichzeitig, absolut gleichzeitig.

Ich beginne mit der ersten, oder besser gesagt, ich rufe die erste These Bergsons in Euer Gedächtnis zurück, da Ihr sie kennt. Sie ist sehr einfach. Bergson hat eine wichtige Idee, die gleichzeitig den Ansatz seiner Philosophie umfasst und zwar: Die Welt, in der wir leben, ist eine Welt der Mischungen. Es ist eine Welt der Mixturen. Die Dinge sind immer gemischt. Alles ist gemischt ... Die Erfahrung zeigt, dass es nur – wie würdet Ihr es ausdrücken? – es gibt nur Mischungen ... Es gibt Mischungen von diesem und jenem. Was Euch gegeben ist, sind Mischungen. Was ist dann die Aufgabe der Philosophie? Das ist einfach! Aufgabe der Philosophie ist es, die Mischungen zu analysieren. Analysieren ... Aber was bedeutet es für Bergson zu analysieren? Er transformiert das, was man bis dahin – aber auch heute noch häufig – Analyse nennt, vollkommen. Denn zu analysieren, das bedeutet in der Regel, nach dem Reinen zu suchen. Eine Mischung sei gegeben, diese Mischung zu analysieren bedeutete was? Die reinen Elemente zu suchen? Nein. Bergson würde schnell sagen: »Nein, rein sind niemals die Elemente.« Die Teile einer Mischung sind Bergson zufolge nicht weniger gemischt als die Mischung selbst. Es gibt keine reinen Elemente. Was rein ist, sind die Tendenzen. Das Einzige, was rein sein kann, ist eine Tendenz, von der eine Sache durchzogen wird. Die Sache zu analysieren bedeutete also, die reinen Tendenzen zu finden. Sie identifiziert die reinen Tendenzen, zwischen denen sich die Sache teilt. Identifizierung der reinen Tendenzen, von denen eine Sache durchquert wird. Identifizierung der reinen Tendenzen ... Schon gut, schon gut, schon gut ... Diese sehr spezielle Analyse, die darin besteht, in einer Analyse der Mischungen die reinen Tendenzen zu finden, die das Ganze durchqueren, wird Bergson Intuition nennen. Die Freilegung der Artikulationen einer Sache ...

Darf ich sagen, dass die Sache in mehrere reine Tendenzen zerfällt? Nein, nein. Schon auf dieser Ebene muss ist es wichtig, das es das Reine nur im Plural gibt. Was ich tun muss, wenn ich etwas analysiere, ist, die Sache in eine reine Tendenz aufzuteilen, die sie antreibt, der die Sache antreibt, und was? Eine weitere reine Tendenz? So könnte man es ausdrücken. Aber so etwas passiert eigentlich nie. Eine Sache zerfällt immer in eine reine Tendenz, die sie antreibt, und eine Unreinheit, die sie kompromittiert, eine Unreinheit, die sie stoppt. Und in mehrere, eh, es sind nicht unbedingt zwei. Aber eine gute Analyse zu machen, bedeutet, eine reine Tendenz und eine Unreinheit zu entdecken, die das eine gegen das andere ausspielen. Nun, es wird noch interessanter, und zwar in dem Sinne, dass die Intuition eine echte Analyse ist, eine gemischte Analyse. Nun, was sagt uns Bergson? Nun, es ist sehr merkwürdig, aber allein in der Welt der Wahrnehmung ist es immer so, weil das, was uns gegeben wird, immer eine Mischung aus Raum und Zeit ist. Und das ist katastrophal für die Bewegung, für das Verständnis von Bewegung. Warum? Weil wir immer dazu neigen – und daher kommt der berühmteste Bergson –, neigen wir immer dazu, Bewegung mit dem Raum, den wir durchschreiten, zu verwechseln. Und wir versuchen, die Bewegung mit dem Raum, durch den wir uns bewegen, zu rekonstruieren. Und sobald wir damit beginnen, die Bewegung im Verhältnis zu dem Raum, den wir durchquert haben, zu rekonstruieren, verstehen wir Bewegung überhaupt nicht mehr. Seht, es ist eine sehr einfache Idee.

 Es ist bekannt, dass sich die Bewegung nicht auf den durchquerten Raum reduzieren lässt, da sie der Akt des Durchquerens ist. Mit anderen Worten: wenn Ihr die Bewegung mit dem durchquerten Raum rekonstruiert, haben Ihr die Bewegung bereits als vergangen, d.h. als bereits geschehen betrachtet. Aber Bewegung ist der Akt des Durchschreitens, es ist das Durchschreiten en acte. Das heißt, Bewegung ist das, was gemacht wird. Genau dann, wenn es bereits getan ist, bleibt nichts mehr übrig als der erforschte Raum. Aber es gibt keine Bewegung mehr. Mit anderen Worten: die Irreduzibilität der Bewegung auf den zurückgelegten Raum. Warum ist das so? Warum ist das so? Bergson sagt auf der Ebene dieser ersten großen These: Es ist offensichtlich, der erforschte Raum, er ist grundsätzlich teilbar, er ist im Wesentlichen teilbar. Im Gegenteil, Bewegung als der Akt des Durchquerens eines Raumes ist unteilbar. Es geht nicht um Raum, sondern um Dauer. Und es ist unteilbare Dauer. Auf dieser Ebene, wo stehen wir da? Auf der einfachsten Ebene: der kategorische Gegensatz zwischen teilbarem Raum und Bewegung - unteilbare Dauer. Und in der Tat, wenn man die Bewegung durch die unteilbare Dauer ersetzt, wenn man die unteilbare Bewegung ersetzt, d.h. die Bewegung, die einen Raum auf einmal durchquert, wenn man den durchquerten Raum ersetzt, der teilbar ist, wird man nichts mehr verstehen, d.h.: Bewegung, auf den Buchstaben genau, wird gar nicht mehr möglich sein. Daher erinnert uns Bergson ständig an das berühmte Zeno-Paradoxon am Ursprung der Philosophie, wenn Zeno zeigt, wie schwierig es ist, über Bewegung nachzudenken. Ja, es ist schwierig, die Bewegung zu denken, es ist sogar unmöglich, die Bewegung zu denken, wenn wir sie in die Begriffe der Raumfahrt übersetzen. Achilles wird die Schildkröte niemals einholen, sagte uns der alte Zeno, der alte Zeno, oder, viel mehr, der Pfeil wird niemals sein Ziel erreichen. Der Pfeil wird niemals das Ziel erreichen, das ist das berühmte Paradoxon von Zeno, nicht wahr, denn man kann die Hälfte der Strecke, vom Startpunkt des Pfeils bis zum Ziel, der Hälfte des Kurses zuweisen; wenn der Pfeil in dieser Hälfte ist, ist noch eine Hälfte übrig; man kann die Hälfte in zwei Hälften teilen, wenn der Pfeil in diesem Punkt ist, ist noch eine Hälfte übrig, usw., usw., usw., usw. Halb/halb haben Sie immer einen unendlich kleinen Raum, egal wie klein er ist, zwischen Pfeil und Ziel. Der Pfeil hat keinen Grund, das Ziel zu treffen. Ja, sagt Bergson, Zeno hat offensichtlich Recht, der Pfeil wird niemals das Ziel erreichen, wenn die Bewegung mit dem durchquerten Raum verschmilzt, da der durchquerte Raum unendlich teilbar ist. Zwischen dem Pfeil und dem Ziel wird also immer ein Zwischenraum bleiben, egal wie klein er auch sein mag. Das Gleiche gilt für Zeno, der die Schildkröte nicht einholen wird. Da haben wir's. Da haben wir's. Also auf dieser ersten Ebene, ich sage nur, Bergson, sehen Sie, was er macht, er stellt tatsächlich die unteilbare Bewegungsdauer dem im Grunde genommen teilbaren, bereisten Raum gegenüber.

Wenn es nur das wäre, wäre es sicherlich sehr interessant, aber wir hätten das Gefühl, dass es sich lediglich um einen Ausgangspunkt handelt. Und in der Tat, wenn wir bei dieser ersten These von Bergson bleiben, sehe ich sofort, dass diese erste These viel merkwürdiger ist. Auf den ersten Blick scheint sich nicht viel verändert zu haben. Bergson sagt uns: Man rekonstituiert die Bewegung nicht mit dem Raum, der durchlaufen wird. Die zweite Präsentation dieser ersten These, ist ein wenig anders. Sie lautet: Man rekonstituiert die Bewegung nicht mit einer Abfolge von Positionen im Raum oder von Momenten in der Zeit. Inwiefern ist diese These schon viel weiter fortgeschritten, als ihre erste Fassung? Was fügt sie der vorherigen Formulierung hinzu? Wir können sehr wohl sehen, dass die beiden Formeln vollständig miteinander verknüpft sind. Was haben ›Position im Raum‹ und ›Moment in der Zeit‹ gemeinsam? Sie sind an sich unbewegliche Schnitte. Es sind bewegungslose Schnitte, die entlang einer durchlaufenen Bahn aufgenommen wurden. Bergson sagt uns also, wenn auch nicht genau: man rekonstruiert die Bewegung nicht mit dem durchlaufenen Raum; aber man rekonstruiert die Bewegung auch nicht durch die Vervielfachung der bewegungslosen Schnitte, die man an der Bewegung vorgenommen hat. Warum bin ich nicht mehr interessiert? Warum wirkt es auf mich wie die Präsentation derselben Idee? Zuvor ging es, wie Ihr Euch erinnert, einfach darum, einen Wesensunterschied zwischen dem teilbaren Raum und der Bewegung – der unteilbaren Dauer – festzustellen.

Auf dieser zweiten Ebene geht es um etwas anderes. Worum geht es auf dieser zweiten Ebene? Es ist... sehr merkwürdig. Denn wenn ich so tue, als würde ich die Bewegung mit einer Folge von Augenblicken, von unbewegten Schnitten, wiederherstellen, bringe ich in Wirklichkeit zwei Dinge ins Spiel: die bewegungslosen Schnitte einerseits und andererseits die Folge dieser Schnitte, dieser Positionen. Mit anderen Worten, ich habe auf dieser Seite, auf der linken Seite – Sie spüren, dass die linke Seite der Analyse immer die unreine Seite ist, es ist die Unreinheit, die der reinen Tendenz entgegenwirkt – nun, auf dieser linken Seite habe ich was? Ich habe nicht mehr einen einzigen Begriff: der Raum ist teilbar ... Ich habe zwei Begriffe: die unbewegten Schnitte, d.h. die Positionen oder Momente, und die Abfolge, die ich ihnen auferlege, die Form der Abfolge, der ich sie unterwerfe. Und was ist diese Form der Abfolge? Es ist die Idee einer abstrakten, homogenen... ausgleichbaren... einheitlichen Zeit. Die Idee einer abstrakten, einheitlichen, ›egalisierbaren Zeit‹. Diese abstrakte Zeit wird für alle vermeintlichen Bewegungen gleich sein. Ich gehe also jede Bewegung durch und mache Standbilder. All diese bewegungslosen Schnitte würde ich nach den Gesetzen einer homogenen abstrakten Zeit aufeinander folgen lassen ... und ich würde vorgeben, die Bewegung auf diese Weise rekonstituieren.

[Bewegung und Intervall]

Bergson fragt: warum klappt das nicht? Warum entsteht das gleiche Missverständnis über die Bewegung wie immer? Weil sich die Bewegung immer zwischen zwei Positionen macht. Sie macht sich stets im Intervall. Ihr könnt bei einer Bewegung so enge unbeweglichen Schnitte vornehmen, wie Ihr wollt, es wird immer ein Intervall bleiben, wie klein auch immer. Und die Bewegung wird sich immer im Intervall vollziehen. Anders gesagt: Die Bewegung findet immer hinter unserem Rücken statt. Sie vollzieht sich hinter dem Rücken des Denkers, hinter dem Rücken der Dinge, hinter dem Rücken der Menschen. Sie vollzieht sich immer zwischen zwei Schnitten. Ihr könnt also die Schnitte vervielfachen, so viel Ihr wollt, Ihr werdet die Bewegung auf diese Weise nicht wiederherstellen. Sie wird sich weiterhin zwischen zwei Schnitten vollziehen, egal wie nah Ihr Eure Schnitte aneinander legt. Diese irreduzible Bewegung, die immer im Intervall stattfindet, kann nicht mit keiner homogen-abstrakten Zeig in Beziehung gesetzt geschweige denn durch sie ›gemessen‹ werden. Was soll das heißen? Das heißt, dass es alle möglichen Arten Bewegungen gibt, die nicht auf eine homogen-abstrakte Zeit zurückgeführt werden können. Es gibt den Schritt des Pferdes, den Schritt des Menschen und den Schritt der Schildkröte. Und das heißt, dass es nicht notwendig ist, alle diese verschiedenen Bewegungen auf ein und derselben Linie einer homogenen Zeit abzurollen. Warum nicht? Weil diese Bewegungen nicht aufeinander reduzierbar sind, und weil Achilles die Schildkröte überholt. Es gibt einen ganz einfachen Grund, warum Achilles die Schildkröte überholt: Achilles' Bewegungseinheiten, seine Schritte, haben kein gemeinsames Maß mit dem kleinen Schritt der Schildkröte. Und trotzdem wissen wir manchmal nicht, wer gewinnt. Ein Löwe jagt ein Pferd ... Es gibt keine abstrakte Zeit, es gibt keinen abstrakten Raum. Aber es gibt etwas Unvorhersehbares. Wird der Löwe das Pferd erreichen oder nicht? Wenn der Löwe das Pferd erreicht, dann mit den Sprüngen eines Löwen. Und wenn das Pferd flieht, dann mit seinem charakteristischen Pferdegalopp. Es handelt sich also um qualitativ unterschiedliche Bewegungen, zwei unterschiedliche Dauern. Eine kann die andere unterbrechen, einer kann die andere ergreifen; sie bestehen nicht aus gemeinsamen Einheiten. Der Löwe springt das Pferd mit einem Löwensprung an und nicht mit einer abstrakten Größe, die aus einer homogenen Zeit abgeleitet werden kann. Was will uns Bergson damit sagen? Er sagt uns, dass alle konkreten Bewegungen selbstverständlich ihre eigene Artikulation haben, jede Bewegung in singulärer Weise artikuliert ist. Mit anderen Worten: Natürlich sind die Bewegungen teilbar, natürlich gibt es eine Teilbarkeit der Bewegung. Zum Beispiel ist das Achilles-Rennen unterteilt in die Einheit menschlicher Schritte unterteilbar. Ok. Auch der Galopp des Pferdes teilt sich auf, natürlich, und zwar in die berühmte Formel: 1, 3, 2... 1, 3, 2... 1... Alle Bewegungen teilen sich. Ihr seht, dass es bereits hier deutlich komplexer wird. Aber sie teilen sich nicht nach einer abstrakt-homogenen Einheit auf, darum geht es.

Mit anderen Worten: jede Bewegung hat ihre eigenen Teilungen, ihre eigenen Unterteilungen, weshalb sie nicht auf eine andere Bewegung reduzierbar ist. Ein Schritt von Achilles ist absolut nicht mit dem Schritt einer Schildkröte vergleichbar. Wenn ich der Bewegung unbewegliche Schnitte entnehme, dann beziehe ich sie auf die Homogenität einer einheitlichen und abstrakten Zeit, durch die ich alle Bewegungen standardisieren kann und ich verstehe nicht von der Bewegung selbst. In diesem Moment kann Achilles die Schildkröte nicht erreichen. [Frage: Ist die Begegnung denn möglich?] Oh ja, Begegnungen sind durchaus möglich. Für die Begegnung von Achilles und der Schildkröte müssen die Dauer oder die Bewegung von Achilles und diejenige der Schildkröte in ihren jeweils eigenen Artikulationen etwas finden, das eine Begegnung sich in beiden Bewegungen gegenseitig hervorbringen lässt. Was will Bergson uns hiermit sagen? Ihr seht sofort, dass genau dies die erste Präsentation seiner These war. Sie bestand darin, zu sagen: Es gibt eine wesentliche Unterscheidung, Opposition, wenn Ihr so wollt, zwischen dem durchlaufenen Raum und der Bewegung als dem Akt des Durchlaufens. Die zweite Präsentation seiner These scheint mir schon viel interessanter und spannender zu sein, er unterscheidet dort zwei Ensembles, stellt sie gegenüber: das erste Ensemble, links, unbewegliche Schnitte + die Idee der Abfolge als abstrakte Zeit, und auf der anderen Seite, rechts, die als diese oder jene Bewegung qualifizierte Bewegung + die konkrete Dauer, welche sich in dieser Bewegung ausdrückt.

Ok, gut, Ihr könnt vielleicht verstehen, warum hier plötzlich die Begegnung bzw. die Konfrontation mit dem Kino stattfindet. Und warum Bergson in Schöpferische Evolution über diese Geburt des Kinos stolpert. Denn das Kino tritt mit dem begründeten oder unbegründeten Ehrgeiz an, nicht nur eine neue Wahrnehmung, sondern ein neues Verständnis, eine neue Offenbarung, eine neue Manifestation der Bewegung mit sich zu bringen. Und, auf den ersten Blick... auf den ersten Blick reagiert Bergson sehr feindselig. Seine Reaktion besteht darin, zu sagen: Das Kino treibt die Illusion einer falschen Rekonstitution der Bewegung lediglich auf die Spitze! Denn womit fährt das Kino fort? Es ist offensichtlich ein Ausdruck der Auffassung von der linken Seite, die der Bewegung Momentschnitte entnimmt und sie der Form einer Abfolge einer einheitlichen und abstrakten Zeit unterwirft. Das ist eine Zusammenfassung. Ist Bergson aber nicht 1907 dabei unter dem Kino etwas zu verstehen, was die meisten Leute, angefangen sogar bei einigen seiner Schüler, längst weitergedacht hatten, zum Beispiel Elie Faure? Das ist kompliziert. Denn die Bedingungen des Kinos zur Zeit von Bergson, die kennt Ihr gut. Worin bestehen sie? Im Großen und Ganzen geht um Folgendes: Unbewegliche Aufnahmen, Identität der Kamera und der Projektion, und schließlich etwas, das Bergson Recht zu geben scheint, ein großes Prinzip, ohne das es das Kino nie gegeben hätte. Ein großes technisches Prinzip, etwas, das die Äquidistanz der Bilder gewährleistet. Es gäbe keine Projektion, wenn es keine Äquidistanz der Bilder gäbe, es gäbe keine kinematographische Projektion. Und jeder weiß, dass einer der grundlegenden technischen Punkte bei der Erfindung des Kinos, der Maschinerie des Kinos, darin bestand, die Äquidistanz der Bilder zu gewährleisten und zwar dank was? Dank der Perforation des Filmstreifens! Ohne Äquidistanz gibt es kein Kino. Wir werden sehen, warum. Ich lasse diese Frage zunächst offen ... Nun, Bergson ist mit dem Gerät der Brüder Lumière sehr vertraut. Die Äquidistanz der Bilder durch die Peforation des Bandes zu gewährleisten, ist die Entdeckung von wem? Es ist die Entdeckung – kurz vor Lumière – von Edison, weshalb Edison so viele berechtigte Ansprüche auf die Erfindung des Kinos selbst anmelden konnte. Auch wenn wir ihn in anderer Hinsicht als sekundär betrachten können, diese Äquidistanz von Augenblicksbildern, war es doch ein technischer Akt, der das Kino wirklich bedingte. Nun, das scheint Bergson zunächst Recht zu geben. Wie lautet die Formel für das Kino im Jahr 1907? Aufeinanderfolge von Momentschnitten, wobei die Aufeinanderfolge durch die Form einer gleichmäßigen Zeit gewährleistet wird und zwei Bilder äquidistant sind. Die Bilder sind äquidistant. Die Äquidistanz der Bilder garantiert die ›Gleichmäßigkeit‹ der Zeit.

Also diese Kritik am Kino von Bergson, das klingt sehr... an dem Punkt operiert alles Kino im Aggregat: unbewegliche Schnitte + abstrakte Zeit, und lässt damit Bewegung entweichen, nämlich reale Bewegung in ihrem Verhältnis zu konkreten Zeitdauern. Richtig. Kann man an dieser Stelle sagen, dass man sich im Nachhinein auf den Zustand des Kinos beziehen kann, um zu sagen: ach ja, aber Bergson, das war der Anfang des Kinos. Es sind so viele Dinge passiert, z.B. können wir uns darauf berufen, dass die Kamera mobil geworden ist, um zu sagen: ach nein, jetzt hat das Kino die echte Bewegung zurückgewonnen, usw. Nun, das würde nichts daran ändern, was geblieben ist... es würde nichts ändern... was geblieben ist, die Grundtatsache des Kinos, nämlich dass die Bewegung aus Momentaufnahmen reproduziert wird, und dass es eine Abfolge von Momentaufnahmen gibt, die die Äquidistanz der entsprechenden Bilder beinhaltet. Es ist schwer vorstellbar, dass das nicht überleben würde, denn sonst gäbe es kein Kino mehr. Es gäbe andere Dinge, es gäbe andere Dinge, aber es wäre nicht das Kino.

Unser Problem wäre also nicht, könnte nicht darin bestehen, sich auf eine Entwicklung des Kinos nach 1907 zu berufen.
Ich glaube, dass das, worauf wir uns berufen müssen, etwas ganz anderes ist. Es ist ein Problem, das ich das erste Problem in Bezug auf das Kino nennen würde, nämlich das Problem der Wahrnehmung. Nun, das Kino gibt mir Bewegung, die ich wahrnehmen kann. Ich nehme Bewegung wahr. Was meint Bergson, wenn er eine mit dem Kino verbundene Illusion anprangert? Was bedeutet das, was will er, wonach sucht er? Denn wenn wir diese Frage stellen, werden wir vielleicht erkennen, dass Bergsons Kritik am Kino vielleicht viel offensichtlicher ist als real, diese sehr harte Kritik, nämlich: Das Kino geht von unbeweglichen Schnitten aus, von Momentaufnahmen. Durch unbewegliche Schnitte. Sie begnügt sich damit, sie einer Form der abstrakten Abfolge, einer Form der abstrakten Zeit zu unterwerfen. Richtig. Ich sage, es ist klar, dass - aber was bedeutet das? - Es ist klar, dass das Mittel, das Kino, die Bewegung reproduziert. Okay, es reproduziert sich. Die wiedergegebene Bewegung ist genau die wahrgenommene Bewegung, im Kino. Die Wahrnehmung der Bewegung ist eine Synthese der Bewegung. Es ist dasselbe, wenn man von der Synthese der Bewegung, der Wahrnehmung der Bewegung oder der Reproduktion der Bewegung spricht. Wenn Bergson uns sagen will, dass die Bewegung im Kino mit künstlichen Mitteln reproduziert wird, dann ist das offensichtlich. Außerdem würde ich etwas Einfaches sagen: Welche Wiedergabe von Bewegung ist nicht künstlich? Sie ist in der Idee der Reproduktion selbst enthalten. Eine Bewegung zu reproduzieren impliziert offensichtlich, dass die Bewegung nicht mit denselben Mitteln reproduziert wird, mit denen sie erzeugt wird. Dies ist sogar die Bedeutung des Präfixes re-. Es ist also notwendig, dass etwas, sei es Bewegung oder etwas anderes, auf künstliche Weise reproduziert wird. Wenn also die Bewegung im Film mit künstlichen Mitteln reproduziert wird, heißt das, dass die Bewegung, die ich wahrnehme, die die Bewegung reproduziert, selbst künstlich oder illusorisch ist? Verstehen Sie meine Frage. Die Reproduktionsmittel sind künstlich, heißt das, ich kann vom künstlichen Charakter der Reproduktionsmittel auf den illusorischen Charakter des Reproduzierten schließen? [...] Nach der Methode selbst, was sollte uns Bergsons Geist sagen? Er hat uns gerade gesagt: Die natürliche Wahrnehmung schließlich, das, was wir in der Erfahrung begreifen, unsere natürliche Wahrnehmung, ist immer eine Wahrnehmung von Mischungen. Wir nehmen nur Mischungen wahr, wir nehmen nur das Unreine wahr. Nun, okay, unter natürlichen Bedingungen nehmen wir nur Unreines wahr, Mischungen aus Raum und Zeit, Mischungen aus Stille und Bewegung usw. Wir nehmen Mischungen wahr. Wir nehmen Mischungen wahr. Sehr gut, sehr gut, wir nehmen Mischungen wahr.

Aber genau, die kinematographische Wahrnehmung ist bekanntlich - wir werden darauf zurückkommen müssen, aber es ist ein Grundprinzip, das gleich festgestellt werden muss, das gleich in Erinnerung gerufen werden muss - die kinematographische Wahrnehmung ist keine natürliche Wahrnehmung. Das ist nicht der Fall. Die Bewegung wird im Kino nicht wahrgenommen, die Bewegung eines Vogels im Kino, wird überhaupt nicht wahrgenommen - ich spreche in Bezug auf die Wahrnehmung, eh - wird überhaupt nicht wahrgenommen als die Bewegung eines Vogels in den natürlichen Bedingungen der Wahrnehmung. Es ist nicht die gleiche Wahrnehmung. Das Kino hat eine Wahrnehmung erfunden. Diese Wahrnehmung ist wiederum definierbar, es wird zu definieren sein, wie sie im Unterschied zur Wahrnehmung unter natürlichen Bedingungen abläuft. (lacht) Okay. Was hindert mich also daran zu sagen, dass gerade das Kino eine Wahrnehmung vorschlägt oder vorzuschlagen beansprucht, die uns die natürlichen Bedingungen der Wahrnehmungsausübung nicht geben konnten, nämlich die Wahrnehmung einer reinen Bewegung, im Gegensatz zur Wahrnehmung des Gemischten. Wenn also die Bedingungen der Reproduktion von Bewegung im Kino künstliche Bedingungen sind, bedeutet das nicht, dass die reproduzierte Bewegung überhaupt künstlich ist. Es bedeutet, dass das Kino die künstlichen Bedingungen erfindet, die eine Wahrnehmung der reinen Bewegung ermöglichen, wobei gesagt wird, dass eine Wahrnehmung der reinen Bewegung das ist, was die natürlichen Bedingungen nicht geben können, weil sie unsere natürliche Wahrnehmung zu ihren gemischten Vorstellungen verdammen. Das wäre es also, dass alle Kunstgriffe des Kinos zu dieser Wahrnehmung und zur Errichtung dieser Wahrnehmung der reinen Bewegung dienen würden. Oder von einer Bewegung, die zum Reinen, zum reinen Zustand hin tendiert. Wie kommt es, dass... Und in der Tat, was bringt uns dazu, dies zu sagen? Es ist so, dass, wenn wir uns an Bergsons Beschreibung der Bedingungen der Reproduktion von Bewegung im Kino halten, wir den Eindruck haben, dass es einerseits die unbeweglichen Schnitte gibt und andererseits die Bewegung, die zu diesen Schnitten führt. Die abstrakte einheitliche Bewegung. Zeit, diese abstrakte, homogene Zeit. Und das stimmt vom Standpunkt der Projektion aus, aber nicht vom Standpunkt der Wahrnehmung aus. Was ist die Tatsache der kinematographischen Wahrnehmung? Es ist, dass die Bewegung nicht zum Bild hinzugefügt wird. Die Bewegung wird dem Bild nicht hinzugefügt. Es gibt nicht das Bild, und dann die Bewegung. Unter den künstlichen Bedingungen, die Bergson klar bestimmt hat, ist das, was das Kino präsentiert, kein Bild, dem Bewegung hinzugefügt würde. Es ist ein Bewegungsbild - mit einer kleinen Linie, mit einem kleinen Gedankenstrich. Es ist ein Bewegungsbild. Natürlich ist es reproduzierte Bewegung, das heißt, reproduzierte Bewegung, ich habe versucht zu sagen, was es bedeutet, es bedeutet: Wahrnehmung von Bewegung, oder Synthese von Bewegung. Es ist eine Synthese der Bewegung. Aber hier ist die Sache: Wenn ich sage, dass die Bewegung nicht zum Bild hinzugefügt wird, dann meine ich, dass die Synthese keine intellektuelle Synthese ist. Es ist eine unmittelbare Wahrnehmungssynthese, die das Bild als Bewegung erfasst. Es erfasst in einem, das Bild und die Bewegung, d.h. ich nehme eine Bild-Bewegung wahr. Die Bild-Bewegung erfunden zu haben, das ist der Schöpfungsakt des Kinos.

Ja, Bergson hat Recht, denn es handelt sich um künstliche Bedingungen. Warum? Wir werden sehen, wir haben noch gar nicht gesagt, warum es solche künstlichen Bedingungen impliziert, nämlich es impliziert dieses ganze System von momentanen unbeweglichen Schnitten, die auf die Bewegung genommen werden, und ihre Projektion nach einer abstrakten Zeit. Aber das geht nicht über die künstlichen Bedingungen hinaus. Aber diese künstlichen Bedingungen, was bedingen sie? Sie bedingen weder eine Illusion noch einen Kunstgriff. Noch einmal: Ich kann nicht von der Künstlichkeit der Bedingung auf die Künstlichkeit oder Illusion des Bedingten schließen. Was diese künstlichen Bedingungen des Kinos ermöglichen, ist eine reine Bewegungswahrnehmung, zu der die natürliche Wahrnehmung absolut nicht in der Lage war. Diese reine Bewegungswahrnehmung werden wir in dem Begriff der Bild-Bewegung ausdrücken. Seltsame Identität des Bildes, der Bewegung und der Materie. Nun frage ich mich, ist es gegen Bergson, dass ich so kämpfe? Nein, ganz und gar nicht, denn Matter und Memory hatten es bereits gesagt. Denn Materie und Gedächtnis, und das war der Gegenstand des ersten Kapitels von Materie und Gedächtnis, wo Bergson - er konnte sich damals also nicht auf das Kino berufen - im ersten Kapitel mehr oder weniger folgendes sagte: "Wir müssen irgendwie zu folgender Intuition kommen: die Identität des Bildes, der Materie und der Bewegung. Er sagt: und dafür, um zur Identität von Bild, Materie und Bewegung zu gelangen, sagte er: man muss, es ist sehr merkwürdig, "man muss alles Wissen loswerden", man muss versuchen, eine Haltung zu finden, die nicht die naive Haltung war, sagte er, es ist nicht die naive Haltung, es ist auch keine erlernte Haltung, er wusste nicht sehr gut, wie man qualifiziert, Sie werden sehen, wenn Sie den Text lesen, der gedruckt werden wird, er wusste nicht sehr gut, wie man diese sehr spezielle Haltung qualifiziert, wo wir diese seltsame Identität des Bildes, der Bewegung und der Materie begreifen können sollten. Und da haben wir einige Fortschritte gemacht.

Die erste These von Bergson ist zusammengefasst. Seht Ihr, das wäre das erste Problem, das uns das Kino wirklich stellt, und zwar: Was ist diese Bewegungswahrnehmung, die man als rein bezeichnen könnte, im Gegensatz zu der nicht reinen Wahrnehmung, der gemischten Wahrnehmung von Bewegung unter natürlichen Bedingungen. Gut. Hier ist Bergsons erste These, wenn ich sie zusammenfassen darf, über die Bewegung, sie besteht darin, uns zu sagen: Hüte dich, die Bewegung nicht zu verwechseln, weder mit dem durchlaufenen Raum, noch mit einer Folge von bewegungslosen Schnitten, die auf ihm genommen werden. Denn die Bewegung ist etwas ganz anderes; sie hat ihre natürlichen Gliederungen, aber ihre natürlichen Gliederungen sind die, durch die eine Bewegung nicht eine andere Bewegung ist, und die Bewegungen werden nicht auf ein gemeinsames Maß reduziert. Es ist also diese wahre Bewegung oder diese reine Bewegung, oder diese reinen Bewegungen, unsere Frage war: ist es nicht das, was uns die Wahrnehmung des Kinos liefert? (lacht) Okay. Eine sehr gute Idee von Bergson. Diese zweite These wird uns also, so hoffe ich, einen ganz erheblichen Fortschritt bringen. Hören Sie mir zu. Sie sind doch nicht müde, oder? Denn hier muss man sehr, sehr vorsichtig sein, denn es scheint mir, eine sehr große Idee von Bergson. Er geht ein bisschen zurück und sagt: Gut, okay, es gibt all diese Versuche, weil die denkende Menschheit, das Denken, nie aufgehört hat, das zu tun, mit dem Unbeweglichen die Bewegung wiederherstellen zu wollen. Mit Positionen, mit Augenblicken, mit Momenten, usw. Nur, sagt er: Es hat in der Geschichte des Denkens zwei sehr unterschiedliche Wege gegeben. Sie haben immer gemeinsam, diese schlechte Sache, zu bemerken, da, diese unreine Sache, zu behaupten, die Bewegung aus dem, was nicht Bewegung ist, zu rekonstruieren, das heißt aus Positionen im Raum, aus Momenten in der Zeit, schließlich aus unbeweglichen Schnitten. Dies wurde schon immer so gehandhabt. Und Bergson - das ist ein Teil des Stolzes der Philosophen - aber Bergson kann mit Recht davon ausgehen, dass er der erste ist, der die Konstitution eines Gedankens der reinen Bewegung versucht. Das ist in Ordnung. Nur, sagt er: das, was versucht worden ist, die Bewegung mit Positionen, mit Schnitten, mit Momenten, in der Geschichte des Denkens zu rekonstituieren, ist auf zwei sehr unterschiedliche Weisen geschehen. Daher unsere Frage, bevor er beginnt: Und diese beiden Wege, sind sie gleich schlecht? Oder ist das eine weniger schlimm als das andere? Was sind diese beiden Wege vor allem? Hier glaube ich, dass Bergson Texte von immenser Klarheit und Strenge schreibt. Sie müssen also geduldig sein und genau zuhören.

Ein sehr großer Unterschied zwischen antiker und moderner Philosophie. Er sagt: Nun, ja, es gibt zum Beispiel einen sehr großen Unterschied zwischen antiker und moderner Wissenschaft. Und es gibt auch einen sehr großen Unterschied zwischen der antiken Philosophie und der modernen Philosophie. Und was ist das? Im Allgemeinen wird uns gesagt: ach ja, die moderne Wissenschaft ist viel quantitativer, während die alte Wissenschaft noch eine qualitative Wissenschaft war. Bergson sagt: es ist nicht falsch, aber es ist nicht das, es ist nicht richtig, es ist nicht gut, es ist keine gute Idee. Und er fühlt sich stark, eine Art von sehr interessantem Unterschied zuzuordnen. Er sagt: Also, gerade zum Thema Bewegung, er sagt, wie haben die antiken Physiker, zum Beispiel die Griechen, aber auch noch im Mittelalter, das wird alles im Mittelalter, der Geburtsstunde der modernen Wissenschaft, und in der Antike, wie haben die Physiker oder die Philosophen oder sonst wer die Bewegung behandelt? Erinnern Sie sich? Privilegierte Momente/'Thesis'/'Pose'. Damit Sie ihm gut folgen können, müssen Sie sich die Grunddaten merken. In jedem Fall komponieren beide die Bewegung neu, oder geben vor, sie mit Momenten oder Positionen zu rekonstruieren. Aber hier ist es, die Alten, sie geben vor, die Bewegung mit privilegierten Momenten zu rekonstruieren. Mit privilegierten Momenten. Privilegierte Momente. Mit privilegierten Positionen. Da es ein passendes griechisches Wort gibt, werden Sie sehen, warum ich das griechische Wort brauche, um diese privilegierten Momente zu bezeichnen, die Griechen, sie benutzen das Wort, genau, »Position«, »These«, »These«. Die Position, die Positionierung, die These. Es ist die starke Zeit, die These, es ist die starke Zeit im Gegensatz zur schwachen Zeit. (lacht) Okay. Mit anderen Worten: Sie behaupten, die Bewegung zu rekonstruieren mit – was? Es gibt das französische Wort, das genau dem griechischen Wort These entspricht, es ist das Wort »pose«.