Benjamin Sprick
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Das Kaleidoskop der Immanenz

Gilles Deleuzes Spinoza-Seminar 1980/1981

 

 

Ende 1980 ist Gilles Deleuze in einer herausfordernden Situation. Zum einen muss er bewerkstelligen, nach einer zehnjährigen Phase vierhändigen Schreibens mit Félix Guattari auf eigene Faust weiter zu arbeiten. Zum anderen hat sich sein Rückbezug auf seine eigenen Arbeiten verändert. Die Frage einer differentiellen Semiotik hatte ihn verwirrt. Was liegt näher, als in sein altes Terrain zurückzukehren? Spinoza.

Benjamin Sprick

Die folgende Übersetzung versucht hier erste Schneisen zu schlagen. 

Audio Aufzeichnung

Les vitesses de la pensée*

Die Geschwindigkeiten des Denkens*

* Vincennes, 02.12.1980

[Points de départ]

[Ausgangspunkte]

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...que j’avais comme esquissé et qui était un problème comme ça: ce problème des vitesses de la pensée et de l’importance de ces vitesses chez Spinoza, du point de vue de Spinoza lui même. Et je disais après tout, l’intuition intellectuelle - ce que Spinoza présentera comme l’intuition du troisième genre de connaissance, - c’est bien une espèce de pensée comme éclair. C’est bien une pensée à vitesse absolue. C’est à dire qui va à la fois le plus profond et qui embrasse, qui a une amplitude maximum et qui procède comme en un éclair. Il y a un assez beau livre de Romain Rolland qui s’appelle « L’éclair de Spinoza ». Très bien écrit. Or je disais, quand vous lirez "L’Ethique" ou quand vous la relirez, il faut que vous soyez sensible ou au moins que vous pensiez à cette question que je pose uniquement, à savoir qu’il semble bien, comme je disais la dernière fois, que le livre Cinq procède autrement. C’est à dire que dans le dernier livre de "l’Ethique" et surtout à partir d’un certain moment que Spinoza signale lui-même, le moment où il prétend entrer dans le troisième genre de connaissance, les démonstrations n’ont plus du tout le même schéma que dans les autres livres parce que dans les autres livres, les démonstrations étaient et se développaient sous le second ordre de connaissance. Mais quand il accède au troisième genre ou à une exposition d’après le troisième genre de connaissance, le mode démonstratif change. Les démonstrations subissent des contractions. Il y a de toutes sortes, il y a des pans de démonstration qui, à mon avis, ont disparu. Tout est contracté. Tout va à toute allure. Bon, c’est possible. Mais ça, ce n’est qu’une différence de vitesses entre le livre Cinq et les autres. La vitesse absolue du troisième genre, c’est à dire du livre Cinq, par différence aux vitesses relatives des quatre premiers livres.

...ich hatte das Problem der Denkgeschwindigkeiten bei Spinoza und der Bedeutung dieser Geschwindigkeiten skizziert und zwar aus der Sicht von Spinoza selbst. Und ich hatte Euch letztlich in diesem Zusammenhang gesagt, dass die intellektuelle Intuition – zumindest das, was Spinoza als die Intuition der dritten Erkenntnisgattung bezeichnet, – so eine Art von blitzartigem Denken darstellt, das tatsächlich ein Denken in absoluter Geschwindigkeit darstellt. Das heißt: Es geht gleichzeitig in die Tiefe und umfasst alles, es hat eine maximale Amplitude und geht blitzartig voran. (Es gibt ein ziemlich schönes Buch von Romain Rolland mit dem Titel L'éclair de Spinoza [Der Blitz von Spinoza]. Es ist sehr gut geschrieben.) Ich sage Euch: Wenn Ihr die Ethik lest oder erneut lest, müsst Ihr sehr sensibel sein oder zumindest an diese Frage denken, die ich stelle, nämlich dass es so scheint, wie ich das letzte Mal sagte, dass das Buch Fünf anders vorgeht. Das heißt, dass im letzten Buch der Ethik und vor allem ab einem bestimmten Zeitpunkt, den Spinoza selbst angibt, dem Zeitpunkt, an dem er behauptet, in die dritte Art der Erkenntnis einzutreten, die Demonstrationen überhaupt nicht mehr das gleiche Schema haben wie in den anderen Büchern, weil in den anderen Büchern die Demonstrationen unter der zweiten Art der Erkenntnis waren und sich unter dieser entwickelten. Wenn er aber zur dritten Art oder zu einer Darlegung nach der dritten Art des Wissens gelangt, ändert sich der Modus der Demonstration. Die Demonstrationen erfahren eine Art von Kontraktionen. Es gibt alle Arten, es gibt Teile der Demonstration, die meiner Meinung nach verschwunden sind. Alles wird hier kontrahiert. Alles bewegt sich in einem hohem Tempo. Gut, das ist möglich ... Aber das ist nur ein Unterschied in der Geschwindigkeit zwischen Buch Fünf und den anderen Büchern. Die absolute Geschwindigkeit der dritten Erkenntnisgattung, d. h. von Buch Fünf, im Unterschied zu den relativen Geschwindigkeiten der ersten vier Bücher.

I. Unendliche Geschwindigkeiten

Je disais aussi autre chose la dernière fois. Si je m’installe dans le domaine des vitesses relatives de la pensée, une pensée qui va plus ou moins vite. Je m’explique : vous comprenez ce problème. j’y tiens parce que c’est une espèce de problème pratique. Je ne veux pas dire qu’il faille mettre peu de temps à la pensée. Bien sûr la pensée est une chose qui prend extraordinairement de temps. Ca prend beaucoup de temps. Je veux parler des vitesses et des lenteurs produites par la pensée. Tout comme un corps a des effets de vitesse et de lenteur suivant les mouvements qu’il entreprend. Et il y a des moments où il est bon pour le corps d’être lent. Il y a même des moments où il est bon pour le corps d’être immobile. C’est pas des rapports de valeur. Et peut-être que la vitesse absolue et une immobilité absolue, ça se rejoint absolument. S’il est vrai que la philosophie de Spinoza procède comme et par un étalement sur une espèce de plan fixe. Si il y a bien cette espèce de plan fixe spinoziste où toute sa philosophie s’inscrit. C’est évident que à la limite l’immobilité absolue et la vitesse absolue ne font plus qu’un. Mais dans le domaine du relatif des quatre premiers livres, parfois il faut que la pensée produise de la lenteur, la lenteur de son propre développement et parfois, il faut qu’elle aille plus vite, la vitesse relative de son développement relatif à tel ou tel concept, à tel ou tel thème.

Or je disais, si vous regardez l’ensemble alors des quatre premiers livres, il me semble à nouveau, je fais - je faisais une autre hypothèse sur laquelle je ne veux pas trop m’étendre - qui est que, dans l’Ethique, il y a cette chose insolite que Spinoza appelle des "scolies", à côté, en plus des propositions démonstrations, corollaires. Il écrit des scolies, c’est à dire des espèces d’accompagnement des démonstrations. Et je disais, si vous les lisez même à haute voix - il y a pas de raison de traiter un philosophe plus mal qu’on ne traite un poète ... - si vous le lisez à haute voix, vous serez immédiatement sensibles à ceci : c’est que les scolies n’ont pas la même tonalité, n’ont pas le même timbre que l’ensemble des propositions et démonstrations. Et que là le timbre se fait, comment dirais-je, pathos, passion. Et que Spinoza y révèle des espèces d’agressivité, de violence auxquelles un philosophe aussi sobre, aussi sage, aussi réservé, ne nous avait pas forcément habitués. Et que il y a une vitesse des scolies qui est vraiment une vitesse de l’affect. Par différence avec la lenteur relative des démonstrations qui est une lenteur du concept. Comme si dans les scolies des affects étaient projetés, alors que dans les démonstrations des concepts sont développés. Donc ce ton passionnel pratique - peut-être qu’un des secrets de l’Ethique est dans les scolies - et j’opposais à ce moment-là une espèce de chaîne continue des propositions et démonstrations, continuité qui est celle du concept, à la discontinuité des scolies qui opère comme une espèce de ligne brisée et qui est la discontinuité des affects. Bon, supposons ... Tout ça, c’est à vous de - c’est des impressions de lecture. Comprenez que si j’insiste là-dessus c’est peut-être que la forme après tout est tellement adéquate au contenu même de la philosophie que la manière dont Spinoza procède formellement a déjà quelque chose à nous dire sur les concepts du spinozisme.

Ich habe beim letzten Mal auch noch etwas anderes gesagt. Wenn ich mich in den Bereich der relativen Geschwindigkeiten des Denkens begebe, eines Denkens, das mehr oder weniger schnell verläuft. Ich muss das erklären: Ihr versteht dieses Problem. Ich möchte es, weil es eine Art praktisches Problem ist. Ich will damit nicht sagen, dass man dem Denken wenig Zeit geben sollte. Natürlich ist das Denken eine Sache, die außerordentlich viel Zeit in Anspruch nimmt. Es nimmt sehr viel Zeit in Anspruch. Ich meine damit die Geschwindigkeiten und Langsamkeiten, die das Denken erzeugt. Genauso wie ein Körper je nach den Bewegungen, die er unternimmt, Effekte von Geschwindigkeit und Langsamkeit hat. Und es gibt Zeiten, in denen es für den Körper gut ist, langsam zu sein. Es gibt sogar Zeiten, in denen es für den Körper gut ist, unbeweglich zu sein. Das sind keine Wertverhältnisse. Und vielleicht sind absolute Geschwindigkeit und absolute Unbeweglichkeit absolut deckungsgleich. Wenn es stimmt, dass Spinozas Philosophie wie und durch eine Ausbreitung auf einer Art fester Ebene vorgeht, wenn es wirklich diese Art von spinozistischer fester Ebene gibt, in die sich seine gesamte Philosophie einfügt, dann ist es offensichtlich, dass an der Grenze die absolute Unbeweglichkeit und die absolute Geschwindigkeit eins sind. Aber im Bereich des Relativen der ersten vier Bücher muss das Denken manchmal Langsamkeit produzieren, die Langsamkeit seiner eigenen Entwicklung, und manchmal muss es schneller gehen, die relative Geschwindigkeit seiner Entwicklung in Bezug auf dieses oder jenes Konzept, auf dieses oder jenes Thema. Nun sagte ich, wenn Ihr Euch die Gesamtheit der ersten vier Bücher anseht, scheint es mir erneut, ich mache – ich machte eine andere Hypothese, auf die ich nicht zu sehr eingehen möchte –, dass es in der Ethik diese ungewöhnliche Sache gibt, die Spinoza »Scholien« nennt, neben, zusätzlich zu den Beweis- und Kollorarien. Er schreibt Scholien, d. h. Begleitungen der Demonstrationen. Und ich sagte, wenn Ihr auch nur laut lest – es gibt keinen Grund, einen Philosophen schlechter zu behandeln als einen Dichter ... – wenn Ihr laut lest ... werden Sie sofort auf Folgendes aufmerksam: dass die Scholiennicht die gleiche Tonart, nicht die gleiche Klangfarbe haben wie die Gesamtheit der Sätze und Beweise. Und dass dort die Klangfarbe zu, wie soll ich sagen, Pathos, Leidenschaft wird. Und dass Spinoza dort eine Art von Aggressivität und Gewalt offenbart, an die uns ein so nüchterner, so weiser, so zurückhaltender Philosoph nicht unbedingt gewöhnt hat. Und dass es eine Geschwindigkeit der Scholastik gibt, die wirklich eine Geschwindigkeit des Affekts ist. Im Unterschied zur relativen Langsamkeit der Demonstrationen, die eine Langsamkeit des Konzepts ist. Als ob in den Scholasien Affekte projiziert würden, während in den Demonstrationen Konzepte entwickelt werden. Also dieser praktische leidenschaftliche Ton – vielleicht liegt eines der Geheimnisse der Ethik in den Scholien – und ich stellte in diesem Moment eine Art kontinuierliche Kette von Sätzen und Beweisführungen, eine Kontinuität, die die des Konzepts ist, der Diskontinuität der Scholien gegenüber, die wie eine Art gebrochene Linie wirkt und die die Diskontinuität der Affekte ist. Gut, nehmen wir an ... All das liegt an Euch – es sind Leseeindrücke. Versteht, wenn ich darauf bestehe, dann vielleicht deshalb, weil die Form dem eigentlichen Inhalt der Philosophie so angemessen ist, dass die Art und Weise, wie Spinoza formal vorgeht, uns bereits etwas über die Konzepte des Spinozismus zu sagen hat.

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Et enfin, je fais toujours dans cet ordre des vitesses et des lenteurs relatives, une dernière remarque. C’est que si je prends uniquement l’ordre des démonstrations dans leur développement progressif, l’ordre des démonstrations, il n’y a pas une vitesse relative uniforme. Tantôt ça s’étire et ça se développe. Tantôt ça se contracte et ça s’enveloppe plus ou moins. Il y a donc, dans la succession des démonstrations des quatre premiers livres, non seulement la grande différence de rythme entre les démonstrations et les scolies, mais des différences de rythme dans le courant des démonstrations successives. Elles ne vont pas à la même allure. Et là, je voudrais alors retrouver en plein - c’est par là que c’est pas seulement des remarques formelles - retrouver en plein, pour finir avec ces remarques sur la vitesse, retrouver en plein le problème de ... Hé ben, presque, le problème de l’ontologie. Sous quelle forme ?

Je prends le début de "l’Ethique". Comment est-ce qu’on peut commencer dans une ontologie ? Dans une ontologie, du point de vue de l’immanence où, à la lettre, l’Etre est partout, partout où il y a de l’Etre. Les existants, les étants sont dans l’Etre, c’est ce qui nous a paru définir l’ontologie dans nos trucs précédents. Par quoi et comment peut-on commencer ? Ce problème du commencement de la philosophie qui a traîné dans toute l’histoire de la philosophie et qui semble avoir reçu des réponses très différentes. Par quoi commencer ? D’une certaine manière, là comme ailleurs, suivant l’idée toute faite où on se dit que les philosophes ne sont pas d’accord entre eux, chaque philosophe semble avoir sa réponse. C’est évident que Hegel a une certaine idée sur par quoi et comment commencer en philosophie, Kant en a une autre, Feuerbach en a une autre et prend à partie Hegel à propos de ça. Ben si l’on applique ce problème à Spinoza, lui, comment il commence ? Par quoi il commence ? On semblerait avoir une réponse imposée. Dans une ontologie on ne peut commencer que par l’Etre. Oui, peut-être. Et pourtant ... Et pourtant, Spinoza - le fait est - ne commence pas par l’Etre. Ca devient important pour nous, ça sera un problème. Comment se fait-il que dans une ontologie pure, dans une ontologie radicale, on ne commence pas par là où l’on se serait attendu que le commencement se fasse, à savoir par l’Etre en tant qu’Etre ? On a vu que Spinoza déterminait l’Etre en tant qu’Etre comme substance absolument infinie et que c’est ça qu’il appelle Dieu. Or, le fait est que Spinoza ne commence pas par la substance absolument infinie, il ne commence pas par Dieu. Et pourtant, c’est comme un proverbe tout fait, hein, de dire que Spinoza commence par Dieu. Il y a même une formule toute faite pour distinguer Descartes et Spinoza : « Descartes commence par le moi, Spinoza commence par Dieu. » Hé bien ! c’est pas vrai.

C’est pas vrai. Du moins ce n’est vrai que d’un livre de Spinoza et c’est un livre qui, à la lettre, n’est pas de lui. En effet, Spinoza dans sa jeunesse faisait déjà, suivant la méthode que je vous aie dite - la méthode des collégiants, - faisait des espèces de cours privés à des groupes de types. Et ces cours, on les a. On les a sous forme de notes d’auditeurs. Pas exclu que Spinoza ait rédigé certaines de ces notes. Très obscur. L’étude du manuscrit est très, très compliquée et a toute une histoire. Enfin, l’ensemble de ces notes existe sous le titre de « Le cours traité ». Le cours traité. Or dans "Le cours traité", le chapitre Un est ainsi intitulé : « Que Dieu est ». Je peux dire, à la lettre, "Le cours traité" commence par Dieu. Mais ensuite, pas du tout, ensuite pas du tout ... Et là ça pose un problème. Parce que l’on dit très souvent que l’éthique commence par Dieu et en effet, le "livre Un" est intitulé « De Deo. » De Dieu, au sujet de Dieu. Mais si vous regardez en détail - tout ceci étant des invites pour que vous fassiez très attention à la lettre du texte - si vous regardez en détail, vous verrez que Dieu dans le livre Un, au niveau des définitions n’est atteint qu’à la définition Six - donc il a fallu cinq définitions - et au niveau des démonstrations n’est atteint que vers Neuf, Dix, propositions Neuf et Dix. Il a donc fallu cinq définitions préalables et il a fallu huit propositions/démonstrations préalables. Je peux en conclure que, en gros, l’Ethique commence par Dieu, littéralement, à la lettre, elle ne commence pas par Dieu. Et en effet, elle commence par quoi ? Elle commence par le statut des éléments constituants de la substance, à savoir, les attributs.

Mais bien mieux. Avant l’Ethique, Spinoza avait écrit un livre, « Le traité de la réforme de l’entendement. » Dans ce traité, - ce traité, il ne l’a pas achevé. Pour des raisons mystérieuses dont on pourra parler plus tard, mais enfin là peu importe, il ne l’a pas achevé. Or je lis parce que j’y attache beaucoup d’importance vous allez voir, parce que je voudrais soulever certains problèmes de traduction très rapidement : paragraphe 46 : je lis la traduction - la meilleure traduction du traité de la réforme c’est la traduction de Koyré aux éditions Vrin mais ceux qui ont la Pleîade, vous vous contentez de ce que vous trouvez, c’est pas grave. paragraphe 46 - dans toutes les éditions le numérotage des paragraphes est le même - "si par hasard quelqu’un demande pourquoi moi même, puisque la vérité se manifeste par elle même, je n’ai pas tout d’abord et avant tout exposer dans l’ordre dû, les vérités de la nature, je lui réponds" - et là dessus une série de trois petits points indiquant une lacune - "je lui réponds et en même temps je l’exhorte de ne pas rejeter comme fausses les choses que je viens d’exposer à cause de paradoxes qui peut être se trouvent ça et là".. Comprenez je dis : c’est quand même marrant, les éditeurs ils ne sont pas genés et ils ont raison de ne pas être génés - quand quelque chose ne leur convient pas, ils flanquent une lacune. Là il y a l’indication d’une lacune qui n’est pas du tout dans le manuscrit. et c’est très bizarre ! est ce que vous sentez ce que je veux dire ? Supposez un éditeur qui soit persuadé que Spinoza, même nerveusement persuadé - que Spinoza "doit" commencer par L’Etre, c’est à dire par la substance absolument infinie c’est à dire par Dieu, il rencontre des textes où Spinoza dit le contraire : qu’il ne va pas commencer par Dieu, l’éditeur à ce moment se trouve devant plusieurs possibilités : 

   ou bien dire que c’est un moment de la pensée de Spinoza qui n’est pas encore au point c’est à dire que Spinoza n’a pas atteint sa véritable pensée.    ou bien conjecturer une lacune dans le texte qui changerait le sens de la phrase.    ou bien troisième possibilité, en un sens c’est la meilleure, trafiquer à peine la traduction Dans ce texte 46 - et je voudrais juste m’étendre sur ce point car cela fait partie de la critique interne des textes, dans ce paragraphe 46, Spinoza nous dit formellement : " il y a bien un ordre dû c’est l’ordre qui commence par Dieu mais je ne peux pas le suivre dés le début. C’est une pensée claire : "il y a un ordre dû, un ordre nécessaire c’est celui qui va de la substance aux modes, c’est celui qui va de Dieu aux choses mais cet ordre nécessaire je ne peux pas le suivre dés le début" : c’est une pensée très claire ! on est tellement persuadés que Spinoza doit le suivre dés le début que quand on rencontre un texte qui ne colle pas, on présuppose une lacune, ça va pas, c’est pas bien. paragraphe 49, je lis - là les éditeurs n’ont pas oser corriger je lis : « Dès le début donc - fin du paragraphe 49 - dès le début donc il nous faudra veiller principalement à ce que nous arrivions le plus rapidement possible - quanto ocius - à ce que nous arrivions le plus rapidement possible à la connaissance de l’Etre. » Alors mon cœur bondit de joie vous comprenez. Il le dit formellement. Il s’agit d’arriver le plus rapidement possible, le plus vite possible à la position de l’Etre et à la connaissance de l’Etre. Mais pas dès le début. L’ontologie aura un début : comme l’Etre est partout, il faut précisément que l’ontologie ait un début distinct de l’Etre lui-même. Si bien que vous comprenez que ça devient un problème technique pour moi. Parce que ce début ça ne peut pas être quelque chose de plus que l’Etre, de supérieur à l’Etre. Il y a pas. Le grand Un supérieur à l’Etre ça n’existe pas du point d’une ontologie, on l’a vu les autres fois. Qu’est-ce que ça va être ce mystérieux début ? Je continue mon recensement du traité. Paragraphe 49, Non, ça je viens de le faire. Paragraphe 75. Non, il y a rien. Ah oui ! « Pour nous, au contraire, si nous procédons de la façon aussi peu abstraite que possible et si nous commençons aussi tôt que faire se peut - en latin, aussi tôt que faire se peut ... quam primum fieri potest ... aussi tôt que faire se peut - si nous commençons aussi tôt que faire se peut par les premiers éléments, par les premiers éléments, c’est à dire par la source et l’origine de la nature. » Voyez ! Nous commençons par les premiers éléments, c’est à dire par la source et l’origine de la nature, la substance absolument infinie avec tous les attributs, mais nous ne commençons par là que "aussitôt que faire se peut". Bon ... Il y a bien... On y arrivera le plus vite possible. C’est l’ordre de la vitesse relative.

Et enfin parce que c’est le plus beau tas, paragraphe 99 où là, la traduction est trafiquée, ce qui est il me semble, le pire ! Voilà ce que dit le texte traduit par Colleret et les traducteurs là, suivent Colleret, je cite colleret parce était un homme très prodigieux d’une science immense - je lis la traduction de Colleret : "Pour que toutes nos perceptions soient ordonnées et unifiées il faut que aussi rapidement que faire se peut" - on le retrouve - "il faut faire aussi rapidement que faire se peut" et Coilleret traduit : "- la raison l’exige - nous recherchions s’il y a un Etre et aussi quel Il est". Voyez la traduction que Colleret donne : "il faut que aussi vite que possible - la raison l’exige - nous recherchions s’il y a un Etre, en d’autres termes il fait porter "la raison l’exige" sur la nécéssité de rechercher s’il y a un Etre. C’est bizarre pour un homme qui savait le latin admirablement car le texte ne dit pas ça du tout. je traduis le texte en mauvais français mais mot à mot : "il faut que, il est requis que aussi vite que possible et que la raison l’exige. Voyez c’est pas grand chose mais c’est énorme ça change tout. En latin : "quam primum fieri potest et ratio postulat" : aussi vite qu’il est possible et que la raison l’exige, en d’autres termes : c’est la raison qui exige que nous ne commencions pas par l’Etre mais que nous y arrivions le plus vite possible. Or pourquoi ça m’importe ça ? C’est qu’alors cette question d’accord. Il y a une vitesse relative. Aussi vite que possible c’est les dix premières démonstrations de l’Ethique, du livre Un. Il va aussi vite que possible. C’est ça la vitesse relative de la pensée. La raison exige qu’il y ait un rythme de la pensée. Vous ne commencerez pas par l’Etre, vous commencerez par ce qui vous donne accès à l’Etre. Mais qu’est-ce qui peut me donner accès à l’Etre ? Alors c’est quelque chose qui "n’est pas". C’est pas l’Un. On a vu que ça ne spouvait pas être l’Un. C’est quoi ? C’est un problème. C’est un problème. Je dirais ma conclusion : si c’est vrai que Spinoza c’est un philosophe pour qui la pensée est tellement productrice de vitesses et de lenteurs, est prise elle-même dans un système de vitesses et de lenteurs. C’est bizarre ça. Encore une fois, ça va beaucoup plus loin que de nous dire : « La pensée prend du temps. » La pensée prend du temps, Descartes l’aurait dit, je l’ai rappelé la dernière fois, Descartes l’aurait dit. Mais la pensée produit des vitesses et des lenteurs et elle-même est inséparable des vitesses et des lenteurs qu’elle produit. 

   Il y a une vitesse du concept, il y a une lenteur du concept. Qu’est-ce que c’est que ça ? Hé ben, bon. De quoi dit-on « vite » ou « lent » d’habitude.

C’est très libre ce que je dis là. C’est pour vous donner envie d’aller voir cet auteur. Je sais pas si je réussis, peut-être que j’obtiens le contraire. Donc je fais pas encore du commentaire lettre à lettre. J’en fais parfois comme je viens d’en faire mais .. Vous me comprenez ... De quoi est-ce qu’on dit « Ca va vite, ça va pas vite », « Ca se ralentit, ça se précipite, ça s’accélère » ? On dit ça des corps. On dit ça des corps. Et je vous ai dit déjà, quitte à ne le commenter que plus tard, que Spinoza se fait une conception très extraordinaire des corps c’est à dire une conception vraiment cinétique. En effet, il définit le corps, chaque corps, et bien plus, il en fait dépendre l’individualité du corps. L’individualité du corps, pour lui, de chaque corps, c’est un rapport de vitesses et de lenteurs entre éléments. Et j’insistais : entre éléments non formés. Pourquoi ? Puisque l’individualité d’un corps c’est sa forme, et s’il nous dit la forme du corps - il emploiera lui-même le mot forme en ce sens - la forme du corps, c’est un rapport de vitesses et de lenteurs entre ses éléments, il faut que les éléments n’aient pas de forme, sinon la définition n’aurait aucun sens. Donc il faut que ce soient des éléments matériels non formés, qui n’ont pas de forme par eux-mêmes. Ce sera leur rapport de vitesses ou de lenteurs qui constituera la forme du corps. Mais en eux-mêmes, ces éléments entre lesquels s’établissent les rapports de vitesse et de lenteur sont sans forme, non formés. Non formés et informels. Qu’est-ce que je peux vouloir dire, on remet à plus tard. Mais pour lui c’est ça un corps.

Et je vous disais une table, Hé ben c’est ça. Bon, pensez à la physique. La physique nous dira système de molécules en mouvement les unes par rapport aux autres, système d’atomes. C’est le bureau d’Edington, le bureau du physicien. Bon. Or il a cette vision. Encore une fois, c’est pas du tout qu’il précède la physique atomique ou électronique. C’est pas ça. C’est pas ça ! C’est que, en tant que philosophe, il a un concept du corps tel que La philosophie produit à ce moment là une détermination du corps que la physique avec de tout autres moyens retrouvera ou produira pour son propre compte. Ca arrive tout le temps ces trucs là. Et donc, c’est très curieux. Car ça me fait penser à des textes particulièrement beaux de Spinoza. Vous trouverez par exemple au début du livre du livre Trois de l’Ethique. Spinoza lance vraiment des choses qui ressemblent - L’année dernière j’avais essayé de trouver ou d’indiquer - pas de trouver, j’avais pas trouvé - un certain rapport entre les concepts d’un philosophe et des espèces de cris - de cris de base, des espèces de cris - de cris de la pensée. Hé ben, il y a comme ça, de temps en temps, il y a des cris qui sortent de Spinoza. C’est d’autant plus intéressant que encore une fois ce philosophe qui passe pour une image de sérénité, curieux, quand est-ce qu’il se met à crier ? Il crie beaucoup justement dans les Scolies. Ou bien dans les introductions à un livre. Il crie pas dans les démonstrations. La démonstration c’est pas un endroit ou un lieu où on peut crier. 

   Et qu’est-ce que c’est les cris de Spinoza ? J’en cite un. Il dit : il parle du petit bébé, du somnambule et de l’ivrogne ... Voilà, voilà ... Ah ! Le petit bébé, le somnambule. Le petit bébé à quatre pattes. Le somnambule qui se lève la nuit en dormant et qui va m’assassiner. Et puis l’ivrogne qui se lance dans un grand discours. Bon. Et il dit - parfois il est très comique, vous savez, il a l’humour juif, Spinoza. - Il dit : « Oh ! Finalement, on ne sait pas ce que peut le corps. » On ne sait pas ce que peut le corps. Il faut dans votre lecture, quand vous tomberez sur ce genre de phrase chez Spinoza, il ne faut pas passer comme si .. D’abord il faut beaucoup rire, c’est des moments comiques. Il n’y a pas de raison que la philosophie n’ait pas son comique à elle. "On ne sait pas ce que peut le corps". Voyez ... un bébé là qui rampe. Voyez un alcoolique qui vous parle, qui est complètement ivre. Et puis vous voyez un somnambule qui passe là. Oh oui ! C’est vrai, on ne sait pas "ce que peut le corps". Après tout, ça prépare singulièrement à un autre cri qui retentira longtemps après et qui sera comme la même chose en plus contracté lorsque Nietsche lance : « L’étonnant c’est le corps. » Ce qui veut dire quoi ? Ce qui est une réaction de certains philosophes qui disent : écoutez, arrêtez avec l’âme, avec la conscience, etc. Vous devriez plutôt essayer de voir un peu d’abord "ce que peut le corps". Qu’est-ce que ... Vous ne savez même pas ce que c’est le corps et vous venez nous parler de l’âme. Alors non, il faut passer là. Bon qu’est-ce qu’il veut dire là ? L’étonnant c’est le corps, dira l’autre. Et Spinoza dit déjà littéralement : "vous ne savez pas encore ce que peut un corps". Ils ont bien une idée pour dire ça. C’est curieux ils nous proposent un "modèle" du corps, evidemment c’est d’une grande méchanceté pour les autres philosophes qui encore une fois n’ont pas cessé de parler de la conscience et de l’âme. Eux ils disent et aprés ça.. - quand on traite Spinoza de matérialiste, qu’on dit c’est du matérialiste ! - bien sûr ce n’est pas à la lettre, il cesse pas lui aussi de parler de l’âme mais comment il en parle de l’âme ? il en parle d’une drôle de façon et ça se comprend très bien

sur l’âme et ses rapports sur le corps il a une doctrine qui sera connue sous le nom - le mot n’est pas de lui - qui sera connue sous le nom de parrallelisme. Or le parrallélisme c’est quoi ? je dis c’est curieux parce que le mot il ne vient pas de lui, il vient de Leibnitz qui s’en sert dans un tout autre contexte et pourtant ce mot même conviendrait très bien à Spinoza. revenons à sa proposition ontologique de base, c’est l’Etre - elle comporte plusieurs articulations 

   c’est premièrement : "l’Etre est substance mais substance absolument infinie ayant, possédant - là je laisse un mot très vague - tous les attributs". "Substance absolue possédant tous les attributs infinis". Il se trouve pour des raisons que l’on verra plus tard que "nous", qui ne sommes pas la substance absolue, nous ne connaissons que deux attributs, nous n’avons connaissance que de deux attributs :    l’étendue    et la pensée et en effet ce sont des attributs de Dieu. Il y a beaucoup de "pourquoi" là dedans mais ce n’est pas ce que je traite pour le moment, on verra plus tard. Pourquoi l’étendue et la pensée sont-ils des attributs de Dieu ? Je vous en informe comme ça mais ce n’est pas ce que je traite aujourd’hui. Ca n’empêche pas que la substance absolue a une infinité d’attributs, elle n’en a pas que deux, elle, nous n’en connaissons que deux, mais elle, elle en a une infinité. Nous, qu’est ce que nous sommes ? nous ne sommes pas substance. Pourquoi ? là on va retomber en plein dans un problème que j’ai déjà essayer d’agiter la dernière fois. Si nous aussi nous étions substance, la substance se dirait en deux sens au moins, elle se dirait en plusieurs sens : elle se dirait    en un premier sens : Dieu, la substance infinie.    elle se dirait en un second sens : Moi, être fini. En effet au premier sens : Dieu, la substance ce serait quelque chose comme ce qui existe par soi même. Mais si j’étais une substance, ce serait en un sens très différent puisque je n’existe pas par moi même etant une créature finie, étant un être fini, j’existe supposons par Dieu, je n’existe pas par moi même. Donc je ne suis pas substance au même sens que Dieu est substance.    troisième sens : si mon corps lui même est "substance" c’est encore en un autre sens, puisque le corps est divisible tandis que l’âme n’est censée pas l’être. etc.. En d’autres termes, comprenez : si je suis substance, c’est tout simple : je ne suis substance que dans un sens du mot substance dès lors le mot "substance" à plusieurs sens, en d’autres termes, le mot substance est "équivoque". Il est forcément équivoque. Substance se dira par "analogie". Si vous vous rappelez les notions que j’ai essayé vaguement de définir les autres fois, substance se dira par analogie puisque l’analogie c’est le statut du concept en tant qu’il a plusieurs sens : c’est l’équivocité. Substance sera un mot équivoque ayant plusieurs sens. Ces sens auront des rapports d’analogie. "De même que Dieu n’a besoin que de soi pour exister" - premier sens de substance - "moi, être fini je n’ai besoin que de Dieu pour exister" - deuxième sens - il y a analogie entre les sens et à ce moment là substance est un mot équivoque. Voyez et en effet Descartes le dit explicitement : Descartes reste au moins thomiste quelque soit les ruptures de Descartes avec Saint Thomas - il reste absolument thomiste sur un point fondamental à savoir : l’être n’est pas univoque. En d’autres termes il y a plusieurs sens du mot substance et comme dit Descartes qui reprend là le vocabulaire du moyen âge, la substance se dit par analogie. Voyez ce que ces termes mystérieux veulent dire en fait cela veut dire des choses très rigoureuses.

On a vu et je ne reviens pas là dessus que, au contraire Spinoza developpe, déploie le plan fixe de l’univocité de l’être, de l’être univoque. Si l’être est substance c’est la substance absolument infinie et il n’y a rien d’autre que cette substance, cette substance est la seule ! en d’autres termes univocité de la substance. Pas d’autres substances que l’être absolument infini c’est à dire pas d’autre substance que l’être en tant qu’être. L’être en tant qu’être est substance ce qui implique immédiatement que rien d’autre ne soit substance. Rien d’autre ? qu’est ce qu’il y a d’autre que l’être ? On l’a vu les dernières fois et c’est peut être ça le point de départ de l’ontologie qu’on cherchait. Donc on va peut être avoir une réponse possible à notre question ! Qu’est ce qu’il d’autre que l’être, que l’être en tant qu’être du point de vue d’une ontologie même ? On l’a vu depuis le début ; ce qu’il y a d’autre que l’être en tant qu’être, du point de vue de l’ontologie même c’est ce dont l’être se dit c’est à dire l’étant, l’existant. l’être se dit de ce qui "est", de l’étant, de l’existant. Voyez la conséquence immédiate ce qui est : l’étant n’est pas substance. Evidemment c’est scandaleux d’un certain point de vue, scandaleux pour Descartes, pour toute la pensée chrétienne, pour toute la pensée de la création. Alors c’est quoi ? on n’a même plus le choix ! ce qui "est" n’est ni substance ni attribut puisque la substance c’est l’être, les attributs c’est les éléments de l’être. 

   Tous les attributs sont égaux : il n’y aura pas de supériorité d’un attribut sur un autre. Et en effet vous voyez bien que Spinoza creuse au maximum son opposition à toute une tradition philosophique c’est la tradition de l’Un supérieur à l’être. Ce qu’il va faire - je crois que c’est une caractéristiquedeSpinozalaphilosophiela plus anti-hiérarchique qu’on n’ait jamaisfait.Il y a peu de philosophes qui d’une manière ou d’une autre, mais ou bien explicitement dit ou bien suggèré, au moins mais en général explicitement dit, que l’âme valait mieux que le corps, que la pensée valait mieux que l’étendue et tout ça, fait partie des niveaux de l’être à partir de l’un. C’est inséparable la différence hiérarchique, est inséparable des théories ou des conceptions de l’émanation, de la cause emanative. je dois vous rappeler, les effets sortent de la cause, il a un ordre hiérarchique de la cause à l’effet.    L’Un est supérieur à l’être,    l’être à son tour, est supérieur à l’âme,    l’âme est supérieure au corps. C’est une descente. Le monde de Spinoza est très curieux, en effet. C’est vraiment le monde le plus anti-hiérarchique qu’ait jamais produit la philosophie ! En effet, s’il y a univocité de l’être, si c’est l’un qui dépend de l’être et pas l’être qui dépend de l’un, qui découle de l’être, s’il n’y a que l’être et ce dont l’être se dit et si ce dont l’être se dit, est dans l’être, si l’être comprend ce dont elle se dit, le contient du point de vue de l’immanence, d’une certaine manière qu’il faudra arriver à déterminer, tous les êtres sont égaux. Simplement, je laisse en blanc, tous les êtres sont égaux, en tant que quoi ? De quel point de vue ? En tant que quoi ? Qu’est ce que cela veut dire alors, une pierre et un sage, un cochon et un philosophe ça se vaut ? Il suffit de dire en tant que quoi. Bien sûr, ça se vaut. En tant qu’existence, ça se vaut ; ça se vaut. Et là, Spinoza ne renoncera jamais à ça. Il le dira formellement, le sage et le dément, il y a bien un point de vue, "un en tant que", où l’on voit de toute évidence que l’un n’est pas supérieur à l’autre. Très curieux, très étonnant, ça, ce truc là ! J’essaierai de l’expliquer, là, je ne prétends pas de l’expliquer encore, hein ! Alors, bon, l’être, l’être univoque, c’est forcément un être égal. Celles-là pas forcément que tous les étants se valent mais que l’être, l’être se dit également de tous les étants, l’être se dit également de tout ce qui est, que ce soit un caillot ou un philosophe, hein ! De toute manière, l’être n’a qu’un seul sens. Une belle idée, hein ! Mais il ne suffit pas d’avoir l’idée. Il faut construire le paysage où elle fonctionne l’idée, et ça, il sait le faire, Spinoza !    Et l’être univoque, c’est forcément un être égaré. Jamais on a poussé plus loin, la critique de toute hiérarchie. L’étendue est comme la pensée, c’est un attribut de la substance et vous ne pouvez pas dire qu’un attribut est supérieur à l’autre : égalité parfaite de tous les attributs.

Alors, simplement, s’il y a égalité parfaite, qu’est ce qu’il faut dire ? Qu’est c’est le parallélisme ? Nous sommes des modes, hein ! Nous sommes des modes, nous ne sommes pas des substances, c’est-à-dire nous sommes des manières d’être, nous sommes modes, ça veut dire manières d’être, nous sommes des manières d’être, nous sommes des modes, en d’autres termes, l’être se dit, de quoi ? Il se dit de l’étant, mais qu’est ce que l’étant ? L’étant, c’est la manière d’être, vous êtes des manières d’être, c’est bien ça ! Vous n’êtes pas des personnes, vous êtes des manières d’être, vous êtes des modes. Est-ce que ça veut dire comme Leibniz fait semblant de le croire, comme beaucoup de commentateurs ont dit que finalement Spinoza ne croyait pas à l’individualité, au contraire, je crois qu’il y a peu d’auteurs qui ont autant cru et saisi l’individualité, mais on a l’individualité d’une manière d’être. Et vous vallez ce que vaut votre manière d’être. Oh ! Comme c’est rigolo tout ça ! Alors, je suis une manière d’être ? Bein oui, je suis une manière d’être. Ça veut dire une manière de l’être, un mode de l’être. Une manière d’être, c’est un mode de l’être. Je ne suis pas une substance. Vous comprenez, une substance, c’est une personne. Eh bien, non, je ne suis pas une substance. Je suis une manière d’être. C’est peut-être bien mieux... ! On ne sait pas ! Alors forcément, je suis dans l’être puisque je suis une manière d’être. Forcément, il y a l’immanence, il y a immanence de toutes les manières à l’être. Il est en train de faire une pensée, mais on se dit à la fois, mais évidemment, en fin on se dit, si vous avez le goût de ça on se dit, bien évidemment, il a raison mais c’est tout biscornu, cette histoire ; C’est tout étonnant ! Il nous introduit dans un truc tout à fait bizarre ! Essayez de penser un instant comme ça ; il faut que vous le répétiez beaucoup. Non, non, je ne suis pas une substance ; je suis une manière d’être. Hein... ouais, Tiens ! Ah bon ! Une manière de quoi ? Bein ouais, une manière de l’être. Tiens... ! Alors ça dure une manière d’être, ça a une personnalité, une individualité ? Ça ne peut être pas de personnalité, ça une très forte individualité, une manière de l’être, une manière d’être. Alors, ça engage à quoi ? Eh bein, ça veut dire que je suis dedans. Je suis dans quoi ? Je suis dans l’être dont je suis la manière. Et l’autre ? L’autre aussi, il est dans l’être dont il est la manière. Mais alors, si on se tape dessus, c’est deux manières d’être qui se battent ? Oui, c’est deux manières d’être qui se battent. 

   Pourquoi ? Sans doute qu’elles ne sont pas compatibles.    Pour quoi ? Peut-être qu’il y a une incompatibilité de la vitesse et de la lenteur. Tiens !    Pour quoi je ramène de la vitesse et des lenteurs ? Parce que manière d’être ou manière de l’être, mode d’être... C’est ça... ! C’est ça... ! C’est un rapport de vitesse et de lenteur ; c’est des rapports de vitesse et de lenteur sur le plan fixe de la substance absolument infinie.

Bon, alors, si c’est d’une manière d’être, d’accord, on avance un peu, là, et je ne suis rien d’autre ! Je suis un rapport de vitesse et de lenteur entre les molécules qui me composent. Quel monde ! Je pensais qu’évidemment, tout croyant, tout chrétien, bondissait quand il lisait du Spinoza, il se disait mais c’est quoi ça ? Même tout juif, je ne sais pas... tout homme de religion... lui, il continuait... il s’en faisait pas ! Il continuait... Alors donc, quelle manière de l’être, d’être, je suis, si je suis une manière d’être ? On va dire, ce n’est pas compliqué ! Voilà, vous comprenez... J’ai un corps et une âme ; là, il semble dire... il semble retomber en plus, sur le pied de tout le monde... J’ai un corps et une âme ; enfin, on s’y trouvera enfin, il dit quelque chose comme tout le monde, ça ne va pas durer longtemps. Il dit c’est très vrai ça, J’ai un corps et une âme et même Je n’ai que ça ! Et là, d’un certain côté, c’est embêtant. C’est embêtant puisqu’il y a une infinité d’attributs de la substance absolue ; et moi, j’ai simplement un corps et une âme ; et en effet qu’est ce c’est un corps ? 

   Un corps, c’est un mode de l’étendue ;    une âme, c’est un mode de la pensée. Peut être ici, il y a déjà, une réponse ou une première réponse à la question pour quoi de tous les attributs de la substance absolue je n’en connais que deux ? Ça, c’est un fait. C’est le fait de ma limitation. Je suis ainsi fait. Vous me direz : si t’es fait tu es une substance. Non, je suis fait comme une manière. Eh bein, je suis fait à la manière suivante : Corps et âme, c’est à dire je suis à la fois un mode de l’étendue par mon corps et un mode de la pensée par mon âme, c’est à dire mon âme, c’est une manière de penser ; mon corps, c’est une manière d’étendre, d’être étendu. Alors, dans les attributs que je ne connais pas, dont je ne peux même pas dire le nom, puisqu’il y en a une infinité ; il y a d’autres manières d’être ; Là, il y a tout le domaine d’une large science fiction spinoziste : qu’est ce qui se passe dans les autres attributs qu’on ne connaît pas ? mais d’accord, il est très discret là-dessus. Il dit en dehors de ça, on ne peut rien dire. Il y a un fait de la limitation de la connaissance. Je n’en connais que deux attributs, parce que, moi-même, je suis un mode de l’étendue et de la pensée, un point, c’est tout. Mais les attributs sont strictement égaux. C’est par-là, vous voyez que à peine il a dit, comme tout le monde : j’ai un corps et une âme, il a déjà dit autre chose que tout le monde : je suis le double mode des deux attributs que je connais.    Je suis un corps,    je suis une âme mais tous les attributs sont égaux, aucune supériorité d’un attribut sur un autre. Donc, jamais on ne pourra dire mon corps, c’est moins bien que mon âme ; Non. Bien plus, c’est strictement pareil, c’est la même manière d’être. Mon corps et mon âme sont la même manière d’être. Pourquoi ? Là, je vais trop vite mais je vais préciser... là, vous pouvez avoir en un éclair, la vision de pensée la plus profonde, une des pensées la plus profonde de Spinoza à savoir que... oui, comment se distinguent mon corps et mon âme ? Ils se distinguent par l’attribut qu’ils impliquent :    le corps est le mode de l’étendue,    l’âme est mode de la pensée ; c’est ça, la distinction de l’âme et du corps. Ils se distinguent par l’attribut qu’ils impliquent. Ce sont deux modes, deux manières d’être d’attributs différents mais les attributs sont strictement égaux, si bien qu’au moment même où je dis j’ai une âme et j’ai un corps qui se distinguent par l’attribut auxquels ils renvoient, je dis aussi bien je suis un.    Pourquoi je suis un ? Parce que je suis un par la substance unique, puisque, tous les attributs égaux sont les attributs d’une seule et même substance absolument infinie.

Donc, je suis deux modes de deux attributs, corps : mode de l’étendue, âme : mode de la pensée mais je suis une seule et même modification de la substance. Je suis une seule et même modification de la substance qui s’exprime dans deux attributs, dans l’attribut étendue comme corps, dans l’attribut pensée comme âme. Je suis deux par les attributs que j’implique, je suis un par la substance qui m’enveloppe. 

   En d’autres termes, Je suis une modification de la substance, en tant qu’exprimée, c’est-à-dire une manière d’être, une manière d’être de l’être... Je suis une modification de la substance, c’est-à-dire, une manière d’être de l’être en tant que cette modification est exprimée comme corps dans l’attribut étendue et exprimé comme âme dans l’attribut pensée ; si bien que l’âme et le corps, c’est la même chose. C’est une seule et même chose, non pas une substance, c’est une seule et même manière ou modification rapportée à deux attributs distincts qui donc apparaît comme corps et est corps dans l’attribut étendue et âme dans l’attribut pensée. Quelle curieuse vision ! Alors ça supprime tout privilège possible de l’âme sur le corps ou inversement, et là, en un sens, c’est la première fois que l’on peut comprendre en quoi une éthique, ce n’est pas la même chose qu’une morale.

Ce n’est pas du tout la même chose qu’une morale, forcément, pour une raison très simple, il y a quelque chose qui appartient fondamentalement à la morale ; c’est l’idée d’une raison inverse, une règle inverse dans le rapport de l’âme et le corps. 

   Forcément, puisque la morale, elle est inséparable d’une espèce de hiérarchie, ne serait ce que la hiérarchie des valeurs. Il faut que quelque chose... il n’y pas de morale si quelque chose ne vaut pas mieux qu’autre chose. Il n’y a pas de morale de "tout se vaut" ; il n’y a pas la morale de "tout est égal". Bizarrement, je dirais, il y a une éthique de tout est égal. Et là, on le verra bien après. Il dit il n’y a pas la morale de "tout se vaut", de "tout est égal". Il faut une hiérarchie des valeurs pour la morale. Et l’expression la plus simple de la hiérarchie des valeurs, c’est...l’espèce de tension, de rapport inversement proportionnel, à savoir, si c’est le corps qui agit, c’est l’âme qui pâtit et si l’âme agit, c’est le corps qui pâtit. L’un agit sur l’autre et l’un pâtit quand l’autre agit si bien que l’effort du sage, c’est faire obéir le corps. Ça va tellement loin ça que c’est presque un axiome de toutes les morales de l’époque, au 17ème siècle ; par exemple Descartes, il écrit un gros livre qui s’appelle "Le traité des passions" et Le traité des passions commence par l’affirmation suivante : quand le corps agit, c’est l’âme qui a une passion, qui pâtit ; quand l’âme agit, c’est le corps qui a une passion, qui pâtit. Vous comprenez qu’au point où on en est du point de vue de Spinoza, c’est inintelligible, cette proposition. Si je suis une manière d’être qui s’exprime également comme manière de l’étendue et comme manière de la pensée, c’est-à-dire comme corps et comme âme, ou bien mon corps et mon âme pâtissent également ou bien ils agissent également. Jamais on a mieux soudé le destin de l’homme au corps. Si mon corps est rapide, avec toute nuance de la rapidité puisque ça peut être une rapidité purement intérieure, ça peut être... c’est une rapidité, on a vu, c’est une rapidité moléculaire, c’est une vitesse moléculaire, si mon corps est rapide mon âme est rapide, si mon corps est lent, mon âme est lente ; et peut-être il est bon, tantôt que mon âme soit lente, tantôt rapide mais en tout cas l’un ira avec l’autre. Mon âme ne sera pas rapide ou lente sans que mon corps soit aussi rapide ou lent.

En d’autres termes vous avez toujours les deux à la fois ! Jamais ! Jamais ! Vous ne pouvez jamais jouer votre âme sur votre corps et votre corps sur votre âme ! Jamais ! L’un et l’autre sont la même manière exprimée dans deux attributs. Donc renoncer à parier sur l’un contre l’autre ! Ce n’est pas la peine d’essayer ! En fin... Ça ne marchera jamais comme ça ! Alors j’en reviens à ceci : d’où vient ce cri : "l’étonnant c’est le corps" qui a bien l’air de démentir le parallélisme ; vous voyez pourquoi ça s’appelle le parallélisme ! En effet deux modes d’attributs différents, corps de l’étendue, âme dans la pensée, les attributs sont strictement indépendants et égaux donc parallèles et c’est la même modification qui s’exprime dans un mode ou dans l’autre ; Bon, alors comment est-ce qu’il peut nous dire l’étonnant c’est le corps... qui semble ériger un modèle du corps... ? "Vous ne savez même pas ce que peut un corps" ! Qu’est ce qui peut... vous ne savez même pas ça ! On ne sait pas ! En effet, les choses prodigieuses qu’un bébé, un alcoolique ou un somnambule peuvent faire quand leur raison est assoupie, quand leur conscience est endormie... vous ne savez même pas ce que peut un corps ! Ça ne va pas ! ... avec tout ce qui précède ! Si, ça va évidement très bien ! Il est en train de nous dire, vous voyez, quelque chose de très important, il est en train de nous dire : le corps dépasse la connaissance que vous croyez en avoir. Votre corps dépasse infiniment la connaissance que vous croyez en avoir... évidemment, puisque vous ne savez même pas que le corps est une manière d’être de l’étendue... et qu’à titre de manière d’être de l’étendue, il est constitué par toutes sortes de rapports de vitesses et de lenteurs transformables les uns dans les autres et vous ne savez rien de tout ça, on ne sait rien de tout ça, dit-il.

On peut le dire encore aujourd’hui qu’on ne sait rien de tout ça. On fait des progrès... c’est curieux, je suis frappé que la biologie actuelle va tellement dans un certain spinozisme mais ça, on verra, on verra plus tard. Eh bein, eh bein, eh bein... Il dit : votre corps dépasse la connaissance que vous en avez et de même - c’est ça qu’il faut ajouter- et de même - essayons puisqu’il y a le parallélisme, puisque le corps et l’âme c’est la même chose et bien - de même votre âme dépasse infiniment la conscience que vous en avez ; tout ça, c’est dirigé tout droit contre Descartes, évidemment. De même que votre corps, il fallait passer par le corps pour comprendre ce qu’il va dire, d’où la phrase : "l’étonnant, c’est le corps qui"... "on ne sait même pas ce que peut un corps", vous voyez, ce qu’il veut dire complètement c’est : "de même que votre corps dépasse la conscience que vous en avez, votre âme et votre pensée dépassent la conscience que vous en avez", si bien que la tâche de la philosophie comme éthique, ça sera quoi ? Ça sera accéder à cette connaissance de l’âme et à cette conscience du corps... non ! Zut alors ! ... à cette connaissance du corps et à cette conscience de l’âme qui dépassent la connaissance dite naturelle que nous avons de notre corps et la conscience naturelle que nous ayons de notre âme. Il faudra aller jusqu’à découvrir cette inconscience de la pensée et cette inconnue du corps et les deux ne font qu’un. L’inconnue du corps…

La voix de Gilles Deleuze

1- 02/12/80 - 2

Gilles Deleuze Spinoza cours du 02/12/80 - 1 transcription : Christina Rosky

Et l’inconnu du corps et l’inconscient de la pensée. Vous êtes une manière, vous êtes une manière d’être. Ca veut dire, vous êtes un ensemble de rapports de vitesse et de lenteur entre molécules pensantes, vous êtes un ensemble de rapports de vitesse et de lenteur entre molécules étendues. Et tout ça c’est l’inconnu du corps et c’est l’inconscient de la pensée. Alors bon, comment il va s’en tirer lui ?

   D’où je peux passer à un second problème. A oui, parce qu’ il s’impose mon second problème, c’est évidemment, il s’enchaîne. C’est mais après tout pourquoi il appelle ça éthique et pas ontologie ? Son grand livre pourquoi il l’appelle "Éthique" au lieu de l’appeler "Ontologie" ? Il devrait l’appeler ontologie ! Non, il devrait l’appeller l’Éthique, il a sûrement bien fait. Il savait ce qu’il faisait, quoi. Il avait une raison pour appeler ça "Ethique". Donc, si vous voulez, ça va être le même problème. Je vous soulage, on répart à zero. On a fini là tout un pan les deux dernières fois et là, on vient de finir tout un premier pan sur l’Ontologie, Passe un second pan, pourquoi est-ce que cette Ontologie Spinoza l’appelle-t-il éthique ? Bon, et là aussi vous sentez qu’on va tomber en plein dans le problème : est-ce qu’une éthique est la même chose qu’une morale ? Est-ce que ça revient au même ? Si ça revient pas au même d’une certaine manière, est-ce que l’Éthique ce ne serait pas la seule manière dont l’Ontologie a quelque chose à nous dire sur comment vivre, que faire ?

   Tandis que la morale c’est pas ça. La morale, peut-être, ça implique toujours mais il faudrait voir pourquoi. Peut-être est-ce que la morale ça implique toujours la position de quelquechose de superieur à l’être. Peut-être qu’une morale c’est indissociable de la position de l’Un superieur à l’être. Au point que si on croit, ou si on fait de l’ontologie, l’être en tant que être ou l’Un loin d’être superieur à l’être est au contraire un dérivé de l’être. Il ne peut plus avoir exactement de morale. Mais en quoi ? Voilà, je voudrais commencer par une histoire qui n’est pas difficile mais je voudrais la considérer rapidement pour elle- même. Toute la morale, il me semble, toute la morale du XVIIe siècle - Non je dirais de Platon au XVIIe. Qu’est-ce qui a pu se passer après ? On verra tout ça, mes formules, vous les corrigez de vous- même. Depuis longtemps, la morale consistait, d’une certaine manière, à nous dire quoi ? Eh bien, le mal n’est rien ! Le mal n’est rien. Et pourquoi c’était ça la morale ? On nous ne disait pas, avant tout : fais le bien. On nous disait d’abord : le mal n’est rien. Curieux ! Qu’est-ce que c’est cet optimisme ? Est-ce que c’est de l’optimisme ? Quoi alors ? Voilà que les philosophes étaient des espèces d’optimistes béats pour dire : le mal n’est rien ? Qu’est-ce qu’ils voulaient dire - il y avait tous les malheurs du monde ? Et voilà, ces types qui continuaient à dire le mal n’est rien. Je voudrais donc réfléchir là. Vous voyez, on repart à zéro.

   Qu’est-ce qu’ils voulaient dire tous ces gens qui disaient "le mal n’est rien“ ? Depuis Socrate qui passe son temps à dire ça. Alors que oui, le malheur était là. Le mal il a toujours eu deux formes.    Le malheur    et la méchanceté. Le mal du malheureux et le mal du méchant. Ca manquait pas dès les grecs, des méchants et des malheureux. Et en plus, qu’est-ce qui fait qu’il y a du mal à première vue ? C’est que les méchants et les malheureux c’est pas les mêmes. Tiens, si les méchants et les malheureux c’étaient les mêmes, en effet le mal ne serait rien, il se détruirait lui-même. Le scandale c’est que les méchants ne soient pas forcément malheureux et les malheureux pas forcément méchants. Ca arrive de temps en temps mais pas assez souvent. En d’autres termes, si les méchants étaient malheureux et les malheureux méchants, le mal se détruirait, il y aurait une auto-suppression du mal. C’est formidable ça.

   Il y a un auteur qui a beaucoup joué de ça tardivement. Il a dit : non, vous ne pouvez pas faire autrement, la loi du monde c’est que les méchants soient heureux en tant que méchants et que les malheureux soient innocents. Il a dit : et c’est ça le mal. Et perdu dans cette vision il écrit où ? c’est le marquis de Sade. D’où les deux grandes titres, n’est-ce pas, de deux grands romans de de Sade c’est "Les malheurs de la vertu“ et "Les prosperités du vice“. Il n’y aurait pas de problème du mal s’il n’y avait pas une irréductibilité entre le méchant par lui-même heureux et l’innocent, par lui-même, malheureux. Car c’est sa vertu qui ne cesse de rendre Juliette (c’est Juliette la gentille ?), qui ne cesse de rendre Juliette malheureuse. (C’est Justine, non c’est la méchante Justine.) Ce n’est pas par hasard que Socrate lui, déjà dans les dialogues platoniciens, ne cesse de se lancer dans une série de propositions qui à première vue, nous paraissent débiles et qui consistent à dire : dans le fond des choses, le méchant est fondamentalement malheureux et le vertueux est fondamentalement heureux. Bien sûr, ça ne se voit pas. Ca ne se voit pas mais il dit : "je vais vous le démontrer“. Il va le démontrer. Je précise pourquoi je fais cette longue parenthèse, alors aussi un peu débile : c’est pour vous faire sentir que d’une certaine manière il ne faut pas prendre les gens pour des crétins. Ce serait ça mon appel. Et que quand les philosophes très sérieux disent : "le mal n’est rien, seul le méchant est malheureux", ils ont peut-être une idée très bizarre derrière la tête et une idée telle qu’ils sont ravis si on leur dit : "mais t’es un rêveur !" Peut-être qu’on se trompe sur leur entreprise. Peut-être au moment même où ils disent ça ils sont très singulièrement diaboliques. Parce qu’on ne peut pas penser que Socrate croit à son truc. Il ne croit pas comme ça. Il ne croit pas que les méchants sont malheureux en tant que méchants. Il sait bien que ça ne se passe pas comme ça.    Donc, ma question c’est - c’est pour ça que je dis si on ne prend pas Socrate pour un idiot - on va se dire mais pourquoi il nous dit ça ? Dans quelle entreprise il est pour nous dire ça ? Alors que manifestement ce n’est pas comme ça. Il ne faut s’imaginer Socrate tellement perdu dans les idées et dans les nuages qu’il croit que les méchants sont malheureux. La cité grecque abonde de méchants très heureux. Alors est-ce qu’il veut dire qu’ils seront punis après ? Oui, il le dit comme ça. Il le dit splendidement, comme ça il invente même des mythes. Mais non, c’est pas ça. Qu’est-ce qu’il veut ? Qu’est-ce qu’il cherche ? Vous sentez déjà ?

   C’est une espèce de cri : "alors le mal n’est rien". Mais il lance une espèce de provocation telle que le sort de la philosophie est en jeu là-dedans. A la lettre, je dirais : ils font les idiots. Faire l’idiot. Faire l’idiot ça a toujours été une fonction de la philosophie. L’idiot en quel sens ? En un sens qui va vraiment du Moyen-âge. où le thème de l’idiot est constant aux Russes, je veux dire à Dostoievski, un successeur de Dostoievski qui est mort il n’y a pas très longtemps, à savoir Chestov. Ca ne forme pas pourtant une tradition, Chestov ne se reconnaît pas dans Descartes. MaisJ’essaie de marquer très vite cette tradition, Je la répère pas au début, (si quelqu’un avait des idées là dessus, ce serait très bien même au hasard des lectures, il y a sûrement des travaux faits mais je n’ai pas eu le temps.) Je répère au hasard Nicolas de Cuses, un philosophe très, très important, il était Cardinal en plus. Nicolas de Cuses est un homme très très important de la Renaissance. Un très grand philosophe. Le Cardinal de Cuses lance le thème de l’idiot. Et ça a quel sens ? Ca a un sens très simple. C’est l’idée que le philosophe c’est celui qui ne dispose d’aucun savoir et qui n’a qu’une faculté, la raison naturelle. L’idiot c’est l’homme de la raison naturelle. Il n’a rien qu’une espèce de raison naturelle, de lumière naturelle. Voyez par opposition à la lumière du savoir et aussi par opposition à la lumière revélée. L’idiot c’est l’homme de la lumière naturelle. Ca commence donc à être Nicolas de Cuses. Descartes écrira un petit texte qui est d’ailleurs peu connu mais qui est dans les oeuvres complètes où il y a l’idiot dans le titre et qui est un exposé du cogito.

   Et en effet, lorsque Descartes lance sa grande formule "je pense donc je suis“, en quoi c’est la formule de l’idiot ? Elle est presentée par Descartes comme la formule de l’idiot parce que c’est l’homme réduit à la raison naturelle. Et en effet qu’est-ce que Descartes nous dit à la lettre ? Il nous dit : "moi, je ne peux même pas dire l’homme est un animal raisonnable.“ Il le dit textuellement, je n’interprète pas. Il nous dit : "Je ne peux même pas dire l’homme est un animal raisonnable, comme Aristote le disait, parce que pour pouvoir dire l’homme est un animal raisonnable, il faudrait d’abord savoir ce que veut dire "animal’ et ce que veut dire "raisonable". En d’autres termes la formule “animal raisonnable“ a des présupposés explicites qu’il faudrait dégager. Or je suis incapable de le faire.“ Et Descartes ajoute : "je dis, je pense donc je suis.“ Ah bon ? Le contradicteur serait tout prêt à dire : "eh bien dis, t’es pas gêné toi parce que quand tu dis "je pense donc je suis", il faut savoir ce que veut dire penser, ce que veut dire être". Je pense, je suis. Ce que veut dire : je. Là Descartes devient très très curieux, mais ce sont les meilleures pages de Descartes, il me semble. Il devient très subtil. Il dit : "non, ce n’est pas pareil du tout.“ Voilà pourquoi ce n’est pas pareil : c’est que dans le cas : ’animal raisonnable il y a des présupposés explicites. A savoir, vous n’êtes pas forcé de savoir ce que veut dire : animal et raisonnable. Tandis que lorsque je dis "Je pense donc je suis“, prétend Descartes, c’est tout à fait différent. Il y a bien des présupposés mais là ils sont implicites. A savoir, vous ne pouvez pas penser sans savoir ce que veut dire penser. Vous ne pouvez pas "être" sans savoir au moins confusément ce que veut dire penser, vous ne pouvez pas "être" sans savoir au moins confusément ce que veut dire être. Vous le sentez d’un sentiment qui serait le sentiment de la pensée. En d’autres termes, animal raisonnable renvoie à des présupposés explicites de l’ordre du concept ; "je pense donc je suis“ ne renvoie qu’à des présupposés implicites de l’ordre du sentiment. Du sentiment intérieur

C’est très très curieux son intérêt d’autant plus que la linguistique moderne retrouve cette distinction des présupposés explicites et des présupposés implicites. Ils sont cartésiens sans le savoir, c’est très très curieux. Il y a un linguiste qui s’appelle Ducrot aujourd’hui qui fait toute une théorie à partir de la distinction des présupposés explicites et des présupposés implicites. Peu importe, voyez l’Idiot, c’est l’homme des présupposés implicites. C’est ça : la raison comme fonction naturelle. La raison naturelle. Vous ne pouvez pas penser sans savoir ce que veut dire penser, même confusément. Donc vous n’avez pas à vous expliquer. Descartes disait : je n’ai pas à expliquer ce que veut dire "je pense donc je suis“ chacun l’expérimente en lui-même. Tandis que ce que veut dire : "animal raisonnable", ça c’est écrit dans les livres. L’idiot s’oppose à l’homme des livres. L’homme de la raison naturelle s’oppose à l’homme de la raison savante. 

   Si bien que le cogito sera l’enoncé de l’Idiot. Donc, ce thème de l’Idiot est très fondé dans une tradition chrétienne, philosophique qui est la tradition de la raison naturelle. Alors par quel biais ? puis il a continué dans tout l’Occident. Il appartient bien à la tradition occidentale. Par quel biais est ce qu’il émigre en Russie pour être poussé au paroxysme ? Et pour prendre une nouvelle allure. Une nouvelle allure évidemment favorisée par l’orthodoxie russe, par le christianisme russe. Là donc j’ai toutes sortes de maillons qui me manquent sur la comparaison entre le thème de l’idiot russe puisque l’idiot est une figure fondamentale de la littérature russe, pas seulement chez Dostoievski. Et là aussi, d’une certaine manière, le personnage de Dostoievski, que Dostoievski appellera "l’Idiot", précisement lui, il est beaucoup plus dramatique que l’idiot de Descartes bien sûr, sa maladie etc. Mais il a gardé quelque chose de ça. La puissance de la raison naturelle réduite à soi. Tellement réduite à soi qu’elle est malade. Et pourtant elle a gardé des éclairs. Le prince, l’idiot il ne sait rien. Mais c’est l’homme des présupposés implicites. Il comprend tout. Cette figure de l’idiot continue à dire :"je pense donc je suis" au moment même ou il est comme fou ou bien distrait, ou bien un peu débile. Mais déjà Descartes acceptait de passer pour le débile. Qu’est-ce qu’ils ont ces philosophes à vouloir être le débile ? C’est très curieux comme entreprise déjà. Ils opposent cette débilité philosophique à la philosophie. Puisque Descartes, il oppose ça à Aristote. Il dit : "Non non, moi je ne suis pas l’homme du savoir, moi je ne sais rien“ etc. Socrate le disait déjà : "je ne sais rien, je suis l’idiot et que l’idiot de service“. Pourquoi ? Qu’est-ce qu’ils ont à la tête ?

Bon alors, qu’est-ce qu’il veut ? Je recommence, qu’est-ce qu’il veut Socrate quand il dit : "Ah, vous savez... mais si regardez bien, il n’y a que le méchant qui soit malheureux.“ Il pose un espèce de paradoxe, de l’auto-suppression du mal. Il faut voir si les méchants sont malheureux, il n’y a plus de mal. Mais pourquoi il n’y aurait pas de mal ou plus de mal ? Le mal n’est rien ! Ca veut dire quoi ? Voilà, ça veut dire : vous vous croyez malin, vous. Vous parlez du mal, mais vous ne pouvez pas penser le mal. Si les philosophes voulaient dire ça, ça serait intéressant. Pourquoi un philosophe aurait besoin de dire ça : vous ne pouvez pas penser le mal ? Et je vais vous montrer que vous ne pouvez pas penser le mal. Le mal n’est rien, ça ne voudrait pas dire que le mal n’est rien ; ça voudrait dire le mal n’est rien du point de vue de la pensée. Vous ne pouvez pas le penser. C’est un néant. Autant essayer de penser le néant. Dans les textes de Socrate, ou plutôt de Platon, le thème :"le mal n’est rien" parcourt deux niveaux. Un niveau grandiose objectif et un niveau subjectif. Le mal n’est rien objectivement, ça veut dire quoi ? Ca veut dire : tout mal se ramène à une privation et la privation se ramène à une négation.

   Donc "le mal ce n’est rien“, c’est une pure négation. Le mal n’est pas. En effet il n’y a pas d’être du négatif. Voilà c’est très simple. C’est très simple et très difficile en même temps. Cette réduction, vous comprenez, du mal ou de la contradiction, si vous voulez, à la privation et de la privation à la simple négation. Supposons qu’il fasse ça, il developpe sa thèse. Et subjectivement le mal n’est rien, ça veut dire quoi ? Subjectivement, ça veut dire - Et là Socrate developpe tout son talent, il dit : "Ecoutez je vais vous le montrer par le dialogue.“ Il fait venir un méchant. Il lui dit : "Tu veux assassiner, non ?“ L’autre dit : "Oui, oui je veux assassiner. Je veux tuer tout le monde.“ „Ah“, dit Socrate, "tu veux tuer tout le monde. Mais pourquoi tu veux tuer tout le monde ?“ Alors le méchant dit : "Parce que ça me fait plaisir. Comme ça, Socrate, ça me fait plaisir.“ "Mais le plaisir, dis-moi, c’est un bien ou c’est un mal ?“ Alors le méchant dit : "Evidemment c’est un bien, ça fait du bien.“ Et Socrate dit : "Mais tu te contredis ! Parce que ce que tu veux, ce n’est pas tuer tout le monde. Tuer tout le monde, c’est un moyen. Ce que tu veux c’est ton plaisir. Il se trouve que ton plaisir c’est de tuer tout le monde. Mais ce que tu veux c’est ton plaisir. Et tu m’as dit toi-même, le plaisir est un bien, donc tu veux le bien. Simplement tu te trompes sur la nature du bien.“ Alors le méchant dit : "Socrate, on ne peut pas parler avec toi !“ Voyez c’est extrêmement simple.

   Le méchant, subjectivement, c’est quelqu’un qui se trompe. Et ça va être très important pour nous cette formule, "le méchant". D’où la formule de Socrate :" Nul n’est méchant volontairement.“ Ce qui veut dire par définition : toute volonté est volonté d’un bien. Simplement il y en a qui se trompent sur la nature du bien donc ils ne sont pas méchants volontairement. Ils cherchent le bien. Il dit : "Je cherche "mon" bien.“ Mais Socrate dit : "T’as raison. Il faut chercher ton bien. Evidemment c’est ton bien. Alors toi, c’est assassiner, très bien, mais c’est toujours un bien, ton bien. Alors tu ne peux pas chercher le mal.“ Alors le méchant devient fou. Socrate espère qu’il va par là même se détruire lui-même. Cela marche à un certain niveau. Donc, vous voyez qu’est-ce que j’en retire ?

C’est que cette philosophie-là, qui nous dit : le mal n’est rien, qui nous le dit sur deux modes, sur deux registres ; 

   objectivement le mal est pure négation, il n’y a pas d’être du négatif. Et qui nous le dit subjectivement :    vous ne pourrez pas vouloir le mal parce que c’est contradictoire. Vous ne pouvez vouloir qu’un bien. Nul n’est méchant volontairement. Qu’est-ce qu’ils font ? Ils pataugent déjà dans quoi ces philosophes ? Non pas pataugent, ils sont déjà dans quel élément ? Ils sont dans l’élément du jugement.    En effet, le méchant c’est celui qui juge mal. Toute la philosophie va être apportée au système du jugement. C’est peut-être ça que la philosophie a inventé d’abord. Même si ça va être ruineux, catastrophique, je ne sais pas là. Je ne fais aucun jugement de valeur. Je crois que la philosophie est née avec un système de jugement.    Et l’homme méchant c’est celui qui juge mal. Et le philosophe il est peut-être idiot mais il est bon parce qu’il prétend juger bien. Supposons (j’en suis loin encore d’arriver à dire ce que je voudrais vous faire sentir, il faut tellement de mots pour arriver à un petit sentiment minuscule),    bon qu’est-ce que ça veut dire que la philosophie serait et se confondrait avec la constitution d’un système du jugement ? ça été peut-être pour le meilleur et pour le pire. C’est peut-être ça que, ensuite, certains philosophes ont essayé de secouer, et d’y échapper à la philosophie comme système de jugement. Un jugement sans sanction. La philosophie n’a jamais fait mal à personne, mais c’est vrai que les philosophes n’ont pas cesser de juger. Qu’est-ce qui les autorisait ? Sans doute, c’était eux qui avaient inventé le système du jugement. Ils avaient fait du jugement un système. Pourquoi et comment ? Qu’est-ce que ça veut dire ? Lá je vous dis presque le fond parce que ce sont des choses extrêmement simples. Mais je suis tellement mécontent, je suis tellement peu satisfait de ce que l’on dit généralement sur l’origine de la philsophie et y compris les héllenistes, les heideggeriens etc, que j’essaie de me débrouiller là pour mon compte.

   Voilà ce que je voudrais dire : il me semble que la philosophie, elle a toujours commencé en prenant une forme très curieuse qu’elle n’abandonnera jamais, à savoir le paradoxe. Le philosophe est un type qui arrive en un sens c’est un bon à rien, c’est vrai : imaginer, dans la cité grecque, le philosophe : il se ballade sur la place publique, il est toujours prêt, il est toujours prêt à causer. "Ah bon“, Socrate qui commence : "où tu vas ?“ "Qu’est-ce qui t’arrives ?“ et puis la conversation s’engage. Mais ce n’est pas n’importe quelle conversation : on appellera la conversation philosophique celle où surgit le paradoxe qui désigne une certaine puissance. Une certaine puissance ou une certaine impuissance ? Et qu’est-ce que c’est le paradoxe au niveau le plus simple ? Vraiment, là je dis des choses rudimentaires, je ne me demande pas ce qu’est le paradoxe, je cherche un petit fil conducteur.

   Et je crois que le paradoxe au niveau le plus simple ça consiste à vous dire : "il y a quelque chose qui "est" et en même temps vous ne pouvez pas le penser". Débrouillez-vous avec ça. X est, et pourtant merveille admirez ça : C’est impensable.    En termes techniques je dirais : le paradoxe, c’est une proposition qui consiste à poser l’impensabilité d’un "étant". Ce serait une bonne définition du paradoxe. ça le philosophe ne le dit pas : ce n’est pas. Il faut être là, les commentateurs sont vraiment lamentables. Je prends un exemple, un exemple en apparence différent de ce dont je parle mais c’est la même chose. Par exemple, il y a un paradoxe fameux d’un des premiers philosophes qui s’appelle philosophe, bien plus il est considéré comme l’inventeur de la dialectique, c’est Zenon. Il y a deux Zenon, il y a Zenon le stoïcien et Zenon d’Élée. Je parle de Zenon d’ÉLée, disciple de Parmenide celui qui disait : "l’Etre est.“ Voilà, donc le fondateur de l’ontologie. Zenon fait de fameux paradoxes qui concernent le mouvement. Et il explique qu’Achille par exemple ne peut pas rattrapper la tortue. Il explique que la flèche ne peut pas atteindre la cible. En d’autres termes, Zenon est un idiot. C’est ça être un idiot. Il explique donc : la flèche ne peut pas attraper la cible, ne peut pas joindre la cible, ni Achille rattraper la tortue. Vous vous rappellez comment il fait pour l’expliquer : il divise le parcours d’Achille ou le parcours de la flèche en deux. La seconde moitié, il la divise en deux etc. etc. à l’infini. Et il y aura toujours une distance si petite qu’elle soit, entre la flèche et la cible. De même, Achille fait un bond et il couvre la moitié de sa différence avec la tortue, il faudra qu’il couvre encore la moitié de ce qui reste, la moité du reste du reste, à l’infini : il ne rattrapera jamais la tortue. Vous me direz, ah bon, quand même Zenon a une forte culture mathématique grecque. C’est très intéressant. C’est très intéressant parce que ça fait intervenir ce que les Grecs avaient monté comme méthode d’exhaustion c’est à dire de l’analyse de l’infiniment petit. C’est moins pitrerie qu’il ne semblerait mais en quoi c’est de la philosophie ça ? Vous comprenez, Zenon n’est pas idiot. Socrate non plus. Il est idiot d’une autre manière. Mais pas à la manière dont on penserait parce qu’il sait bien que les choses bougent. Il sait bien qu’Achille ratrappe la tortue. Il sait bien que la flèche touche la cible. Il sait tout ça. De même Socrate sait bien qu’il y a des méchants

Donc ce qu’ils veulent nous dire c’est tout à fait autre chose : le mal ou le mouvement sont des étants. Seulement le probème c’est comment penser l’étant ? Ce que Zenon tente de montrer c’est que le mouvement en tant que mouvement est impensable. Ce n’est pas que le mouvement en tant que mouvement "n’est pas" comme le font dire beaucoup de commentateurs. C’est idiot ça. C’est que le mouvement en tant que mouvement ne peut pas ëtre pensé. Ce que Socrate veut montrer c’est que le mal en tant que mal ne peut pas être pensé. Bon voilà ça devient plus intérressant, c’est ça un paradoxe.

   Un paradoxe énonce l’impensabilité d’un étant. Mais pourquoi est-ce que ça leur donne un plaisir intense, ces paradoxes ? Ils sont ravis. Plus on leur dit :" Mais tu es débile de dire ça : le mouvement n’existe pas, qu’est-ce que tu veux dire ?“. Ils disent :"Ah bon, comme tu peux toi. alors comment tu te débrouilles de mon paradoxe ?“ D’où la réputation que les philosophes ont toujours eu d’être des bavards. Ce ne sont pas des bavards, ce sont des hommes les plus silencieux du monde puisqu’ils pensent que finalement à la limite l’étant est fondamentalement impensable. Ca peut être consolant parce que si l’étant est impensable ce n’est peut-ëtre pas que l’être est pensable lui, mais penser l’être ce n’est pas facile. Et ça serait ça la philosophie alors. Mais peu importe, voilà. Pourquoi ils disent ça ? Pourquoi ils sont tellement contents ? A première vue ce n’est pas un triomphe pour la pensée, ce n’est pas une victoire pour la pensée. Loin de là. Elle ne peut pas penser le mouvement, elle ne peut pas penser le mal, elle ne peut rien penser.

Qu’est-ce qu’elle peut penser alors, la pensée ? 

   Elle va penser "l’être est“ : Parmenide.    Seule la justice est juste. Les hommes justes sont justes qu’en second, ce qui est vraiment et totalement juste, c’est la justice. La justice est juste, on peut faire des lithanies.    La vertu est vertueuse,    la sagesse est sage. C’est ce que Socrate fait dans une série de dialogues éblouissants mais qui exaspère tout le monde. On discute très longtemps pour arriver à la révélation : la justice est juste et il n’y a que la justice qui est juste. Il n’y a que l’être qui "est". On a envie de dire : il ne fallait quand même pas 40 pages, mais si, il fallait 40 pages. Parce qu’il fallait 40 pages puisque et cest inséparable de ceci, : l’étant est impensable. Qu’est-ce qui est pensable ? La pure idéalité, l’idée. Mais enfin c’est parfaitement brillant, pourquoi est-ce que les philosophes se rejouissent, moins ils arrivent à penser l’étant, plus ils sont contents, plus ils rigolent à leur manière. Ils embêtent tout le monde et puis ils expliquent qu’on ne peut rien penser, on ne peut pas penser le mouvement, on ne peut pas penser l’être, non, on ne peut pas penser le mal, on ne peut penser le devenir, on ne peut pas penser tout ce qui fait objet de paradoxe. Et ils arrivent en disant : oui, on peut penser : "la justice est juste,l’être est".etc.. Qu’est-ce qu’ils ont en train de faire ? comprenez ! Ils accomplissent vraiment le destin de la philosophie dans son surgissement il me semble originel, à savoir constituer un système de jugement.

   Il s’agit de juger tout ce qui est. Et la possiblité de juger tout ce qui est c’est quoi ? C’est, à la limite, s’élever à la position de quelque chose qui est au-delà de l’être. On jugera ce qui est et on jugera l’être lui-même en fonction de quelque chose qui est au-dessus de l’être. On retombe sur l’Un au dessus de l’être. En d’autres termes l’idée de fond de toute cette philosophie, c’est seul le Bien avec un grand B - et c’est par là qu’elle a cette apparence optimiste. - Seul "le Bien fait être et fait agir". Seul le Bien fait être objectivement et fait agir subjectivement. Donc le Bien est au-dessus de l’être. Le Bien c’est l’Un. Dès lors on peut juger tout ce qui est. Il s’aggissait moins de décréter le mouvement, le devenir impensable que de les soumettre au système du jugement. En fonction de critères qui eux ne deviennent pas, qui sont les critères du Bien, qui ne sont pas en mouvement etc. Donc le Bien est à la fois raison d’être et raison d’agir. En latin ça deviendra le Bien comme : "ratio esandi et ratio agendi." Le Mal n’est rien forcément. Et c’est ça qu’ils veulent dire, le Mal n’est rien forcément. Puisque seul le Bien fait être et fait agir. Le Bien est au-dessus de l’être. C’est la condition du système de jugement. Alors finalement, si vous voulez, ce n’est pas au nom d’un optimisme niais, c’est au nom d’une logique, d’un logos poussé à l’extrême.

   La puissance du paradoxe c’est le logos. Ce n’est pas le philosophe qui est optimiste, c’est la logique qui l’est. Elle ne peut pas penser le Mal, elle ne peut pas penser le mouvement, elle ne peut pas penser le devenir. C’est bien plus tard, bien plus tard que la logique va faire un mouvement considérable sur soi-même pour essayer de penser le mal, le mouvement et le devenir. Et la réconciliation du mal, du mouvement et du devenir avec la logique et avec la puissance de la logique marquera un tournant pour la philosophie.

   Faudrait la fermer cette porte. Qu’est ce que j’ai fais de ma montre ? Quelle heure il est ? midi et quart ça marquera une date très importante.. En gros on peut dire que la réconciliation de la logique avec l’êtant comme tel, avec le mal, le devenir, le mouvement, ce sera quoi ? Ceseralegrand romantisme allemand. Ce sera Hegel. A ce moment-là la logique trouvera le moyen d’accorder un être au négatif. Il y a un être du négatif. Ce sera la réconciliation du logique si vous voulez, et du tragique. Jusque-là la logique avait été incurablement optimiste et au service du bien. Bon, voilà ce que je voudraisdire et je voudrais terminer vite parce que vous en avez assez. Voilà ce que je voudrais dire enfin : J’ai eu l’air d’abandonner complètement Spinoza. Le moment ou jamais d’y revenir c’est ceci. Je vais vous dire, comment il s’insère là-dedans ? j’ai l’air de faire une histoire de la philosophie qui s’en va par tous les bouts. Et c’est très curieux parce que Spinoza ne cesse pas de nous dire comme tout le monde à l’époque : le mal n’est rien. Il cesse pas. Tout le temps, il nous dit le mal n’est rien. Objectivement et subjectivement.    Objectivement parce que l’opposition se ramène à la privation et la privation se ramène à la négation. Il n’y pas d’être du négatif. - Subjectivement parce que le méchant c’est une erreur, la méchanceté c’est une erreur, le méchant c’est quelqu’un qui se trompe. Donc il n’arrête pas de nous dire ça. Bien plus, le problème du mal, il le traite pour lui-même dans un texte passionnant dont j’ai parlé la dernière fois, à savoir son échange des lettres avec Blyenberg et qui porte uniquement sur la question du mal. A la première lecture alors on se dit : "Oui, il dit ce que nous disait déjà des siècles avant Socrate, ce que beaucoup d’autres ont dit, c’est le système de jugement, c’est cette logique qui se refuse, qui ne peut pas penser le mal. C’est le fameux paradoxe-là du logos. Et puis, quand on lit en même temps qu’on lit on a une toute autre impression en même temps.

C’est que Spinoza, sous des mots qui ont été mille fois dits, nous dit complètement autre chose. Toute à fait autre chose. Qu’est-ce qu’il nous dit ? 

   Voilà ce qu’il nous dit : le mal n’est rien ! Et jusque-là, ça va très bien. Jusque-là ça peut être signé, c’est comme dans les pétitions, vous savez ? Vous pouvez signer la première phrase et puis vient la seconde phrase, alors là, je ne peut plus signer, non. Et bien, c’est la même chose dans l’histoire que je vous raconte. Le mal n’est rien, ça renvoie à qui ? Si on fait un concours. Alors on peut faire un concours. Qui peut dire ça ? Socrate ! Descartes ! Leibnitz ! Spinoza ! D’accord, à partir de là la phrase bifurque. Le mal n’est rien ? c’est une proposition qui n’est pas complète encore. Si on vous dit le mal n’est rien, il faut surtout être prudent, vous attendez, vous attendez - la phrase n’est pas finie. Tel quel c’est un non-sens. Puisque le mal ne peut être rien pour des raisons les plus opposées. Vous exigez des flèches de bifurcation et les uns prennent la première bifurcation :    le mal n’est rien parce que seul le bien "fait être" et "fait agir". ça c’est la voie : le bien c’est à dire l’Un au-dessus de l’être. Le bien fait être, c’est à dire l’être dérive du bien, l’Un est plus que l’être.

on va y retourner, hein ?? oui

Parce que le mal n’est rien, parce que seul le bien "fait être" et raison d’être et raison d’agir, c’est aussi signé Platon, c’est signé Leibnitz, qui bien plus, lui renouvelle complètement la formule :"le bien fait être et fait agir“, lui donne une interprétation très très curieuse, très, belle. Mais enfin elle est complètement dans cette première bifurcation. Et puis il y a un certain nombre des philosophes qui disent : "bien sûr, le mal n’est rien". Voyez, je ne suis pas limitatif parce qu’il y a en plus ceux qui disent : "Si, le mal est quelque chose.“ Il y a un être du négatif. Donc il y a beaucoup de variété. Mais je m’intéresse à la seconde bifurcation. Une race des philosophes étranges nous disent quoi ? Ils nous disent : "Oui, oui, d’accord le mal n’est rien.“ Ils ajoutent très vite, pour ne pas trop se faire entendre, ils ajoutent : "parce que le bien non plus.“ (rires) En d’autres termes, le mal n’est rien, bien sûr puisqu’il n’y a ni bien ni mal. ça rebondit. Qu’est-ce qu’ils veulent dire ? C’est des fous complets. Il n’y a pas de bien ni de mal ? Alors quoi, assassiner les gens - on peut y aller... n’importe quoi ! il n’y a pas de bien ni de mal. C’est l’égalité de l’être, quoi ? Bon, d’accord ! Est-ce qu’on peut faire n’importe quoi ? Ah non, ils disent on ne peut pas faire n’importe quoi. On leur répond : "Tais toi, ça revient au même.“ Non, ça ne revient pas au même, ce ne sont pas les mêmes choses que moi je vais défendre et que les autres vont défendre. Ce ne sont pas les mêmes choses. Et là ça devient plus intéressant. Mais défendre pourquoi ? Ca veut dire quoi défendre ? C’est un système de jugement. Ah, d’accord, j’ai dit un mot de trop, ce n’est pas défendre qu’il faut dire. Alors c’est quoi ? On va voir, c’est complètement différent. Le mal n’est rien qui signifie ni bien ni mal. Donc Spinoza se sert, il est très sournois Spinoza, vous voyez dans sa loyauté philosophique, dans sa grandeur. Il parle comme tout le monde pour dire quelque chose de complètement différent : le mal n’est rien, oui, mais moi je suis l’homme qui vous annonce qu’il n’y a ni bien ni mal et c’est pour ça que le mal n’est rien. Et là encore, longtemps après ce sera repris par quelqu’un qui intitule un de ses livres principaux : "Par delà le bien et le mal“. Et celui qui intitule ce livre principal : "Par delà le bien et le mal“ est si mal compris, tout comme Spinoza, qu’il éprouve le besoin d’écrire un autre livre principal intitulé :"La généalogie de la morale“, où il montre que la morale est une chose selon lui immonde mais qu’on a quand même mal compris son précédent livre : "Par delà le bien et le mal“. Et il lance cette formule qui pourrait, je vous jure à la lettre, qui pourrait être signée par Spinoza, qui répond à la lettre du "spinozisme" qui est : par delà le bien et le mal, comprenez : qu’il n’y ait ni bien ni mal, qu’il n’y ait pas plus de bien qu’il y a de mal, cela du moins ne veut pas dire par delà le bon et le mauvais. Ca veut dire, d’accord : il n’y a ni bien ni mal, mais il y a du bon et du mauvais. Il vaut mieux, si c’est pour dire ça, donnez-moi toujours le minimum toujours de confiance, peut-être que c’est énorme comme différence. L’éthique, il n’y a ni bien ni mal, il y a du bon et du mauvais,

voilà exactement la soudure entre l’éthique et l’ontologie. Il n’a ni bien ni mal, ça veut dire le bien n’est pas supérieur à l’être. Il n’y a que de l’être, bien et mal sont des mots denués de sens. Il n’y en a pas moins du bon et du mauvais alors que la morale est l’art du bien et du mal et leur distinction ou leur opposition est du triomphe de l’un sur l’autre, l’éthique est l’art du bon et du mauvais et leur distinction dans la mesure où la distinction ne recoupe pas à celle du bien et du mal.

Donc l’éthique est directement branchée sur l’ontologie, bien plus, je dirais qu’elle l’accompagne tout le temps mais elle en est le point de départ nécessaire. Ce début qui faisait qu’on ne pouvait pas s’installer immédiatement dans l’être, c’est que seul le débrouillage du bon et du mauvais peut nous porter jusqu’à l’être le plus vite possible. 

   L’éthique est la vitesse qui nous conduit le plus vite possible à l’ontologie. C’est-à-dire à la vie dans l’être. D’où l’importance du problème. Bon Alors, ce qu’il faut commenter c’est : le bon et le mauvais comme introduction à l’ontologie. À savoir : qu’est-ce que la différence éthique du bon et du mauvais par distinction de la différence morale du bien et du mal ? Là ça me paraît très simple, c’est-à-dire que je voudrais juste achever ce point, lancer juste ce point et remettre la suite parce qu’il faut que j’aille voter.. Je voudrais juste lancer l’analyse, pour que vous y pensiez, pensez y vous parce que je voudrais dire dans quel sens je veux développer maintenant. Pour moi, il y a deux différences. Il y a deux différences fondamentales entre la morale et l’éthique. C’est-à-dire entre l’art du bon et du mauvais et la discipline du bien et du mal. Je crois que le bon et le mauvais impliquent deux choses qui ne sont pas du tout, qui sont même inintelligibles pour la morale. Le bon et le mauvais impliquent d’abord l’idée qu’il y a entre les étants, c’est-à-dire les existants, une distinction quantitative.    Le bon et le mauvais c’est l’idée d’une distinction quantitative entre les étants, entre les existants. Ce qui revient au même, quantitative, mais quelle quantité, quelle quantité bizarre ? L’éthique est fondamentalement quantitative.    Et ma seconde idée c’est que le bon et le mauvais désignent une opposition entre une opposition qualitative entre des modes d’existence. Distinction quantitative entre les étants, opposition qualitative entre des modes d’existence. Qu’est-ce que ça veut dire ? Du point de vue de l’éthique, le mauvais, je dirais c’est quoi ? Je voudrais juste vous faire sentir en finisant des choses très concrètes pas du tout mises au point philosophiquement. On nous disait tout à l’heure, du point de vue de la morale, le méchant c’est quelqu’un qui se trompe, c’est-à-dire qui juge mal. Il se trompe sur la nature du bien. Il juge mal, il fait un faux jugement. Du point de vue de l’éthique je crois que le mauvais, ce que l’on appelle le mauvais c’est aussi du faux. Mais voilà ce n’est pas du tout la même conception du faux. Parce que dans le cas précédent, le faux c’était une détermination du jugement et en effet un jugement est faux lorsqu’il prend ce qui n’est pas pour être pour ce qui est. Cette table n’est pas rouge, je dis : "la table est rouge", je le prends pour l’inverse. Ca c’est le faux comme qualification du jugement. Est-ce qu’il n’y a pas un autre sens du mot faux ? Et en un sens c’est très compliqué parce que tous les sens se mélangent. Je dis par exemple : "Tiens on me rend une pièce d’or - et je dis : voyez le premier sens du mot faux : “Faux désigne quoi ? L’inadéquation de la chose et de l’idée dans le jugement. Je dirais : un jugement est faux quand il n’y a pas adéquation de l’idée de la chose et le faux a été très souvent dans toutes les philosophies de jugement, a été défini comme ça : le vrai c’est l’adéquation de l’idée et de la chose, le faux c’est l’inadéquation de l’idée et de la chose.    Je dis il y a un tout autre sens du mot faux. Qui précisément ne concerne plus le jugement. On me donne une pièce d’or et je la touche, je la mords comme dans les films, je la mords, elle se plie ou bien je prends ma petite bouteille d’acide et je dis, elle est fausse. Cette pièce est fausse. C’est du toc. Vous me direz c’est lié au jugement. Ca veut dire, cette pièce a une telle apparence qu’elle va susciter en moi le jugement :"c’est de l’or“ alors que ce n’en est pas. Mais ce que je viens de dire à l’instant c’est la façon dont le système du jugement interprète la fausseté de la pièce. Car pour que la pièce d’or fausse suscite un jugement d’après laquelle elle serait vraie, donc pour que faux signifie ici une adéquation de l’objet et de l’idée, il faut qu’il y ait eu un faux préalable : c’est en elle- même que la pièce d’or est fausse. Ce n’est pas simplement par rapport au jugement, elle ne suscite un jugement erroné que parce qu’elle se tient fausse en elle-même. Elle est fausse.

   Faux n’est plus la qualification d’un jugement sur la chose, c’est une manière d’être de la chose. Je ne prétend rien dire de philosophique, je prétend indiquer, vraiment c’est du sentiment ce que je dis : "je dis de quelqu’un mais ce type là il est faux ce n’est pas du vrai". Curieux, vous me direz que c’est encore du jugement. Bizarre parce que c’est une espèce de jugement de goût. Je pèse la chose, je dis : ça, ça va pas ! j’ai parfois cette impression devant un mensonge, je sens quelque chose va pas là-dedans. Pensez aux pages prodigeuses de Proust, la manière dont il évalue un mensonge d’Albertine, quelque chose qui cloche. C’est bizarre, qu’est-ce qu’elle vient de dire ? Il ne se rappelle même plus ce qu’elle a dit. Il y a un rien qui fait qu’il se dit : "Mais elle est en train de mentir, c’est abominable. Qu’est-ce qu’elle raconte ?“ Il ne peut pas l’assigner. Alors, on peut dire toujours c’est du domaine du jugement ou du préjugement. Sentez que ça peut se dire, oui un philosophe du jugement ramènera ça au jugement, c’est-à-dire au rapport de l’idée et de la chose. Mais je dis c’est autre chose aussi. C’est en elle même que la chose est vraie ou fausse. Vrai ne designe plus, vrai et faux ne désignent plus un rapport de l’idée de la chose mais vraie et fausse désignent une manière d’être de la chose. Une manière d’être de la chose en elle-même. C’est complètement différent. Pourquoi on risque de confondre les deux ?    Le vrai et le faux comme qualification du jugement sur la chose    et le vrai et le faux comme qualification de la manière d’être de la chose. On risque de les confondre forcément. Je dirais que le second sens de vrai et faux c’est le sens le plus profond, il me semble. Le vrai et faux comme manière d’être de la chose. La manière de la chose est à l’être. Elle peut être vraiment ou faussement. Ca nous intéresse pour "l’éthique". Etre vrai à l’être. Ce n’est pas juger vrai, ça. C’est vraiment un mode d’existence. Etre vrai à l’être. Très compliqué. Ou être faux à l’être. Je dirais ça c’est le sens ou vrai et du faux, ça veut dire authentique et inauthentique.

   L’authentique ça vient d’un mot grec compliqué, c’est vraiment : celui qui se tient en lui-même de manière à être vraiment à l’être. Bon, j’ai comme ça l’impression, devant des existences : elles ne sont pas authentiques. ça veut pas dire avoir une personnalité, encore une fois, c’est une manière d’être l’authentique et l’inauthentique. Par exemple, sentir que quelqu’un se force. Vous me direz sentir c’est un jugement. Non on va essayer de dire un peu plus que ça. Ce n’est pas un jugement, c’est exactement comme vous soupesez une lettre. Vous faites sauter dans votre main une pièce : trop legère, trop lourde, quoi ? Peut-être qu’on rejoint le thème de la vitesse et de la lenteur. Tiens, il a parlé trop vite. Il ment sûrement. Ou bien il traîne, il cherche ce qu’il veut dire. Ca va pas, ça va pas : trop lent, là. Ca ne marche pas aujourd’hui : il ne va pas bien. Qu’est-ce que cette évaluation ? C’est comme si on pesait le poids des choses. Ce n’est pas juger ça. Ce n’est pas confronter l’idée et la chose. C’est peser la chose en elle-même. C’est quoi ?

   Je dirais c’est quelque chose qui est le contraire du système du jugement. C’est une espèce de monde d’épreuves. D’épreuve quoi ? reprenons le modèle du corps : "l’étonnant c’est le corps". Ce sont des épreuves comme physico-chimiques. Et on n’éprouve pas quelqu’un, c’est le quelqu’un qui ne cesse pas de se mettre à l’épreuve : il rate sa vitesse, il rate ses lenteurs. C’est inauthentique. Au contraire, vous savez, les jours où tout est malheur pour nous, dès le moment où on se lève on se cogne, on se cogne, on tombe, on glisse, on se fait engueuler partout ; alors on devient de plus en plus méchant soi-même. On est toujours en discordance. L’être en discordance c’est une manière d’être nos jours de malheur, rien ne marche. Ca a commencé dès le matin, oh là là, quand est-ce que ça va finir ? quelle journée ! C’est les journées de l’inauthentique. Chaque fois que je vais trop vite, je me cogne, chaque fois que je vais lentement, je glisse, Il n’y rien à faire. Vaut mieux se recoucher, mais en me couchant je ne sais pas ce qui se passe. C’est affreux aussi. Rien ne va, c’est la longue plainte, la longue plainte de l’inauthentique. Oh là là, je suis malheureux. Rien ne va, bon. Comme la pièce d’or : vous lui foutez la goutte d’acide, ah ! C’est l’épreuve ! Ce n’est pas un jugement, c’est l’épreuve. Qu’est-ce que peut la pièce d’or ? On ne sait pas ce que "peut le corps". Qu’est-ce quelle peut la pièce d’or qu’on vient de me remettre ? Elle supporte l’épreuve de l’acide, si elle est de l’or authentique, elle supporte.    Voyez, l’épreuve physico-chimique s’oppose au jugement moral. Et je dirais vous reconnaissez - finalement ceux qui pensent dans ce sens, on les a toujours appelés les immoralistes - Ils font passer une distinction entre authentique et inauthentique. Ca ne recouvre pas du tout la distinction du bien et du mal. Pas du tout. C’est une toute autre distinction. C’est très différent. Et vous les reconnaissez à quoi ces auteurs ?Gilles Deleuze

 

Und schließlich mache ich in dieser Reihenfolge der relativen Geschwindigkeiten und Langsamkeiten noch eine letzte Bemerkung. Nämlich, dass, wenn ich nur die Reihenfolge der Demonstrationen in ihrer fortschreitenden Entwicklung nehme, die Reihenfolge der Demonstrationen, es keine einheitliche relative Geschwindigkeit gibt. Manchmal dehnt es sich und entwickelt sich. Manchmal zieht es sich zusammen und hüllt sich mehr oder weniger ein. Es gibt also in der Abfolge der Demonstrationen der ersten vier Bücher nicht nur den großen Unterschied im Tempo zwischen den Demonstrationen und den Scholien, sondern auch Unterschiede im Tempo im Strom der aufeinanderfolgenden Demonstrationen. Sie bewegen sich nicht im gleichen Tempo. Und hier möchte ich nun – und das ist der Punkt, an dem es nicht nur um formale Bemerkungen geht – das Problem der Geschwindigkeit wieder aufgreifen, um diese Bemerkungen zur Geschwindigkeit abzuschließen. Na ja, fast, das Problem der Ontologie. In welcher Form? Ich nehme den Anfang der Ethik. Wie kann man in einer Ontologie beginnen? In einer Ontologie, vom Standpunkt der Immanenz aus, wo, dem Buchstaben nach, das Sein überall ist, überall, wo es Sein gibt. Die Existierenden, die Seienden sind im Sein, das schien uns in unseren bisherigen Tricks die Ontologie zu definieren. Womit und wie können wir beginnen? Dieses Problem des Anfangs der Philosophie, das sich durch die gesamte Geschichte der Philosophie zieht und anscheinend sehr unterschiedlich beantwortet wurde: Womit soll man beginnen? Irgendwie scheint hier wie dort, der vorgefassten Meinung folgend, dass die Philosophen untereinander nicht einer Meinung sind, jeder Philosoph seine eigene Antwort zu haben. Es ist offensichtlich, dass Hegel eine bestimmte Vorstellung davon hat, womit und wie man in der Philosophie beginnen soll, Kant hat eine andere, Feuerbach hat eine andere und nimmt Hegel deswegen zur Rede. Gut, wenn wir dieses Problem auf Spinoza anwenden, wie fängt er an? Womit fängt er an? Es scheint, als hätten wir eine aufgezwungene Antwort. In einer Ontologie kann man nur mit dem Sein beginnen. Ja, das mag sein. Und doch ... Und doch beginnt Spinoza nicht mit dem Sein. Das wird für uns wichtig, das wird ein Problem sein. Wie kommt es, dass in einer reinen Ontologie, in einer radikalen Ontologie, nicht dort begonnen wird, wo man den Anfang erwartet hätte, nämlich mit dem Sein als Sein? Wir haben gesehen, dass Spinoza das Sein als Sein als absolut unendliche Substanz bestimmt und dass er dies als Gott bezeichnet. Nun ist es aber so, dass Spinoza nicht mit der absolut unendlichen Substanz beginnt, er beginnt nicht mit Gott. Und doch ist es wie ein Sprichwort, zu sagen, dass Spinoza mit Gott beginnt. Es gibt sogar eine fertige Formel, um zwischen Descartes und Spinoza zu unterscheiden: »Descartes beginnt mit dem Ich, Spinoza beginnt mit Gott.« Nun, das stimmt nicht. Das ist nicht wahr. Zumindest trifft das nur auf ein Buch von Spinoza zu, und das ist ein Buch, das dem Buchstaben nach nicht von ihm stammt. Spinoza hat nämlich schon in seiner Jugend nach der Methode, die ich Ihnen bereits genannt habe – der Methode der Kollegiaten –, eine Art Privatunterricht für Gruppen von Typen gehalten. Und diese Vorlesungen haben wir. Wir haben sie in Form von Hörernotizen. Nicht ausgeschlossen, dass Spinoza einige dieser Notizen verfasst hat. Sehr obskur. Das Studium des Manuskripts ist sehr, sehr kompliziert und hat eine ganze Geschichte. Schließlich existiert die Gesamtheit dieser Notizen unter dem Titel "Le cours traité". Der behandelte Kurs. Nun ist in "Le cours traité" das Kapitel Eins folgendermaßen überschrieben: "Que Dieu est" (Dass Gott ist). Ich kann wörtlich sagen: "Der behandelte Kurs" beginnt mit Gott. Aber dann, überhaupt nicht, dann überhaupt nicht ... Und das ist ein Problem. Denn es wird sehr oft gesagt, dass die Ethik mit Gott beginnt, und tatsächlich trägt das "Buch Eins" den Titel "De Deo." Von Gott, über Gott. Aber wenn Sie im Detail nachschauen - all dies sind Aufforderungen, sehr genau auf den Wortlaut des Textes zu achten - wenn Sie im Detail nachschauen, werden Sie sehen, dass Gott in Buch Eins auf der Ebene der Definitionen erst bei Definition Sechs erreicht wird - also waren fünf Definitionen erforderlich - und auf der Ebene der Beweisführung erst bei Neun, Zehn, Vorschläge Neun und Zehn erreicht wird. Es waren also fünf vorherige Definitionen erforderlich und es waren acht vorherige Sätze/Demonstrationen erforderlich. Daraus kann ich schließen, dass die Ethik im Grunde genommen mit Gott beginnt, wörtlich, buchstäblich, sie beginnt nicht mit Gott. Und in der Tat, womit beginnt sie? Sie beginnt mit dem Status der Bestandteile der Substanz, d. h. der Attribute.

Aber viel besser. Vor der Ethik hatte Spinoza ein Buch geschrieben: "Die Abhandlung über die Reform des Verständnisses". In diesem Traktat, - diesem Traktat hat er es nicht vollendet. Aus mysteriösen Gründen, über die wir später noch sprechen können, aber das ist jetzt nicht wichtig, hat er es nicht vollendet. Nun lese ich, weil ich dem viel Bedeutung beimesse, wie Sie gleich sehen werden, weil ich einige Übersetzungsprobleme sehr schnell ansprechen möchte: Absatz 46: Ich lese die Übersetzung - die beste Übersetzung des Reformtraktats ist die Übersetzung von Koyré aus dem Verlag Vrin, aber diejenigen, die die Pleîade haben, geben sich mit dem zufrieden, was sie finden, das ist nicht schlimm. Absatz 46 - in allen Ausgaben ist die Nummerierung der Absätze gleich - "Wenn jemand zufällig fragt, warum ich selbst, da sich die Wahrheit durch sich selbst manifestiert, nicht zuerst und vor allem die Wahrheiten der Natur in der richtigen Reihenfolge dargelegt habe, antworte ich ihm" - und hierauf eine Reihe von drei kleinen Punkten, die eine Lücke anzeigen - "ich antworte ihm und ermahne ihn zugleich, die Dinge, die ich soeben dargelegt habe, nicht wegen der Paradoxien, die sich vielleicht hier und da finden, als falsch zu verwerfen".. Verstehen Sie, ich sage: Es ist schon komisch, die Verleger sind nicht gendergerecht, und sie haben Recht, nicht gendergerecht zu sein - wenn ihnen etwas nicht passt, flankieren sie eine Lücke. Hier gibt es einen Hinweis auf eine Lücke, die im Manuskript gar nicht vorkommt. und das ist sehr seltsam! spüren Sie, was ich meine? Angenommen, ein Herausgeber, der davon überzeugt ist, dass Spinoza, selbst wenn er nervös überzeugt ist - dass Spinoza mit Das Sein beginnen "muss", d.h. mit der absolut unendlichen Substanz, d.h. mit Gott, er stößt auf Texte, in denen Spinoza das Gegenteil sagt: dass er nicht mit Gott beginnen wird, der Herausgeber steht in diesem Moment vor mehreren Möglichkeiten:

   oder zu sagen, dass dies ein Moment in Spinozas Denken ist, der noch nicht ausgereift ist, d.h. dass Spinoza sein wahres Denken noch nicht erreicht hat. oder eine Lücke im Text zu vermuten, die die Bedeutung des Satzes verändern würde.    In diesem Text 46 - und ich möchte nur kurz darauf eingehen, weil es Teil der internen Textkritik ist - in diesem Absatz 46 sagt uns Spinoza formal: "Es gibt eine richtige Ordnung, die Ordnung, die mit Gott beginnt, aber ich kann ihr nicht von Anfang an folgen. Wir sind so sehr davon überzeugt, dass Spinoza ihm von Anfang an folgen muss, dass wir, wenn wir auf einen Text stoßen, der nicht passt, eine Lücke voraussetzen, es ist nicht in Ordnung, es ist nicht gut. Absatz 49, ich lese - hier haben die Herausgeber es nicht gewagt, zu korrigieren - ich lese: "Von Anfang an also - Ende von Absatz 49 - von Anfang an also müssen wir hauptsächlich darauf achten, dass wir so schnell wie möglich - quanto ocius - zur Erkenntnis des Seins gelangen." Da hüpft mein Herz vor Freude Sie verstehen. Er sagt es förmlich. Es geht darum, so schnell wie möglich, so schnell wie möglich zur Position des Seins und zur Erkenntnis des Seins zu gelangen. Aber nicht von Anfang an. Die Ontologie wird einen Anfang haben: Da das Sein überall ist, muss die Ontologie gerade einen Anfang haben, der vom Sein selbst verschieden ist. Sie verstehen, dass dies für mich zu einem technischen Problem wird. Denn dieser Anfang kann nicht etwas sein, das mehr als das Sein ist, etwas, das höher als das Sein ist. Es gibt es nicht. Das große Eine, das größer ist als das Sein, gibt es aus Sicht der Ontologie nicht, das haben wir die anderen Male gesehen. Was wird dieser mysteriöse Anfang sein? Ich fahre mit meiner Zählung des Vertrags fort. Paragraph 49: Nein, das habe ich gerade getan. Paragraph 75. Nein, da steht nichts. Ah ja!" Für uns hingegen, wenn wir so wenig abstrakt wie möglich vorgehen und so früh wie möglich beginnen - auf Lateinisch so früh wie möglich ... quam primum fieri potest ... so früh wie möglich -, wenn wir so früh wie möglich mit den ersten Elementen, mit den ersten Elementen beginnen, das heißt mit der Quelle und dem Ursprung der Natur." Siehe! Wir beginnen mit den ersten Elementen, d. h. mit der Quelle und dem Ursprung der Natur, der absolut unendlichen Substanz mit allen Attributen, aber wir beginnen damit nur "so bald wie möglich". Nun gut ... Es gibt ... Wir kommen so schnell wie möglich dorthin. Das ist die Ordnung der relativen Geschwindigkeit.

Und schließlich, weil es der schönste Haufen ist, Absatz 99, wo die Übersetzung manipuliert ist, was, wie mir scheint, das Schlimmste ist! Hier ist, was der von Colleret übersetzte Text sagt, und die Übersetzer folgen Colleret, ich zitiere Colleret, weil er ein sehr wunderbarer Mann mit einer immensen Wissenschaft war - ich lese Collerets Übersetzung: "Damit alle unsere Wahrnehmungen geordnet und vereint sind, müssen wir so schnell wie möglich machen" - wir finden ihn wieder - "wir müssen so schnell wie möglich machen" und Coilleret übersetzt: "- die Vernunft verlangt es - wir erforschen, ob es ein Wesen gibt und auch, welches es ist". Siehe Collerets Übersetzung: "il faut que aussi vite que possible - la raison l'exige - nous recherchions s'il y a un Etre," mit anderen Worten, er bezieht "la raison l'exige" auf die Notwendigkeit, zu erforschen, ob es ein Wesen gibt. Ich übersetze den Text in schlechtes Französisch, aber Wort für Wort: "il faut que, il est requis que aussi vite que possible et que la raison l'exige" (Es ist notwendig, dass, es ist erforderlich, dass so schnell wie möglich und dass die Vernunft es verlangt). Sehen Sie, das ist nicht viel, aber es ist riesig und ändert alles. Auf Lateinisch: "quam primum fieri potest et ratio postulat": so schnell wie möglich und wie es die Vernunft verlangt, mit anderen Worten: Es ist die Vernunft, die verlangt, dass wir nicht mit dem Sein beginnen, sondern so schnell wie möglich dorthin gelangen. Nun, warum ist mir das wichtig? Es ist, dass dann diese Frage der Zustimmung. Es gibt eine relative Geschwindigkeit. So schnell wie möglich sind die ersten zehn Demonstrationen in der Ethik, im Buch Eins. Er fährt so schnell wie möglich. Das ist die relative Geschwindigkeit des Denkens. Die Vernunft verlangt, dass es ein Tempo des Denkens gibt. Sie werden nicht mit dem Sein beginnen, Sie werden mit dem beginnen, was Ihnen Zugang zum Sein verschafft. Aber was kann mir Zugang zum Sein verschaffen? Dann ist es etwas, das "nicht ist". Es ist nicht das Eine. Wir haben gesehen, dass es nicht das Eine sein kann. Was ist es? Es ist ein Problem. Das ist ein Problem. Ich würde meine Schlussfolgerung sagen: Wenn es stimmt, dass Spinoza ein Philosoph ist, für den das Denken so sehr Geschwindigkeit und Langsamkeit produziert, selbst in einem System von Geschwindigkeit und Langsamkeit gefangen ist. Das ist seltsam. Noch einmal, das geht viel weiter, als uns zu sagen: "Denken braucht Zeit". Denken braucht Zeit, Descartes hätte es gesagt, ich habe es das letzte Mal in Erinnerung gerufen, Descartes hätte es gesagt. Aber das Denken produziert Geschwindigkeiten und Langsamkeiten, und es selbst ist untrennbar mit den Geschwindigkeiten und Langsamkeiten verbunden, die es produziert.

   Es gibt eine Geschwindigkeit des Konzepts, es gibt eine Langsamkeit des Konzepts. Was ist das? He ben, gut. Worüber sagt man normalerweise "schnell" oder "langsam".

Es ist sehr frei, was ich hier sage. Ich möchte Sie dazu bringen, sich diesen Autor anzusehen. Ich weiß nicht, ob mir das gelingt, vielleicht erreiche ich auch das Gegenteil. Ich mache also noch keinen Kommentar von Buchstabe zu Buchstabe. Ich mache es manchmal, so wie ich es gerade getan habe, aber ... Sie verstehen mich ... Worüber sagt man: "Es geht schnell, es geht nicht schnell", "Es verlangsamt sich, es eilt, es beschleunigt sich"? Das sagt man über Körper. Das sagt man über Körper. Und ich habe Ihnen bereits gesagt, dass Spinoza eine sehr außergewöhnliche Vorstellung von Körpern hat, nämlich eine wirklich kinetische Vorstellung. Er definiert den Körper, jeden Körper, und mehr noch, er macht die Individualität des Körpers von ihm abhängig. Die Individualität des Körpers, für ihn, jedes Körpers, ist ein Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen Elementen. Und ich betonte: zwischen ungeformten Elementen. Warum ist das so? Da die Individualität eines Körpers seine Form ist, und wenn er uns sagt, dass die Form des Körpers - er selbst wird das Wort Form in diesem Sinne verwenden - die Form des Körpers ein Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen seinen Elementen ist, müssen die Elemente keine Form haben, sonst würde die Definition keinen Sinn ergeben. Es muss sich also um ungeformte materielle Elemente handeln, die von sich aus keine Form haben. Es wird ihr Verhältnis von Geschwindigkeit oder Langsamkeit sein, das die Form des Körpers konstituiert. Aber an sich sind diese Elemente, zwischen denen sich das Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit einstellt, formlos, ungeformt. Ungeformt und formlos. Was soll ich sagen, wir verschieben es auf später. Aber für ihn ist das ein Körper.

Und ich sagte: "Ein Tisch." Das ist es. Gut, denken Sie an die Physik. Die Physik wird uns sagen: System von Molekülen, die sich relativ zueinander bewegen, System von Atomen. Das ist Edingtons Schreibtisch, der Schreibtisch des Physikers. Gut. Nun hat er diese Vision. Noch einmal: Es ist keineswegs so, dass er der Atom- oder Elektronenphysik vorausgeht. Das ist es nicht. Das ist es nicht! Es geht darum, dass er als Philosoph einen solchen Begriff vom Körper hat, dass Die Philosophie produziert in diesem Moment eine Bestimmung des Körpers, die die Physik mit ganz anderen Mitteln wiederfinden oder für sich selbst produzieren wird. So etwas passiert ständig. Und deshalb ist es sehr merkwürdig. Denn es lässt mich an einige besonders schöne Texte von Spinoza denken. Sie finden sie zum Beispiel am Anfang des dritten Buches der Ethik. Letztes Jahr hatte ich versucht, eine gewisse Beziehung zwischen den Konzepten eines Philosophen und den Arten von Schreien - Grundschreien, Arten von Schreien - Schreien des Denkens - zu finden oder anzudeuten - nicht zu finden, ich hatte es nicht gefunden. Hey ben, es gibt so etwas, von Zeit zu Zeit, es gibt Schreie, die aus Spinoza herauskommen. Das ist umso interessanter, als dieser Philosoph, der als ein Bild der Gelassenheit gilt, neugierig ist, wann beginnt er zu schreien? Gerade in den Scholien schreit er sehr viel. Oder in den Einführungen zu einem Buch. In Demonstrationen schreit er nicht. Die Demonstration ist kein Ort oder eine Stelle, an der man schreien kann.

   Und was sind die Schreie von Spinoza? Ich zitiere einen davon. Er sagt: Er spricht von dem kleinen Baby, dem Schlafwandler und dem Trunkenbold ... Da, da, da ... Ah! Das kleine Baby, der Schlafwandler. Das kleine Baby, das auf allen Vieren krabbelt. Der Schlafwandler, der nachts im Schlaf aufsteht und mich ermorden wird. Und dann der Betrunkene, der zu einer großen Rede ansetzt. Gut. Und er sagt - manchmal ist er sehr komisch, wissen Sie, er hat den jüdischen Humor, Spinoza. - Er sagt: "Oh, letztendlich wissen wir nicht, was der Körper kann." Wir wissen nicht, was der Körper kann. Wenn Sie bei Ihrer Lektüre auf diese Art von Satz bei Spinoza stoßen, dürfen Sie nicht so tun, als ob. Zunächst muss man viel lachen, es sind komische Momente. Es gibt keinen Grund, warum die Philosophie nicht ihre eigene Komik haben sollte. "Man weiß nicht, was der Körper kann". Sehen Sie ... ein Baby da, das krabbelt. Sehen Sie einen Alkoholiker, der mit Ihnen spricht, der völlig betrunken ist. Und dann sehen Sie einen Schlafwandler, der dort vorbeigeht. Oh ja! Es stimmt, man weiß nicht, "was der Körper kann". Immerhin bereitet es singulär auf einen anderen Schrei vor, der lange Zeit später ertönen wird und der wie das Gleiche in zusammengezogener Form ist, wenn Nietsche ausstößt: "Das Erstaunliche ist der Körper." Womit er was meint? Was eine Reaktion einiger Philosophen ist, die sagen: Hört zu, hört auf mit der Seele, mit dem Bewusstsein etc. Sie sollten stattdessen versuchen, zuerst ein wenig zu sehen, "was der Körper kann". Was ist ... Sie wissen nicht einmal, was der Körper ist, und dann kommen Sie und erzählen uns von der Seele. Also nein, da müssen wir durch. Nun, was will er damit sagen? Das Erstaunliche ist der Körper, wird der andere sagen. Und Spinoza sagt schon wörtlich: "Ihr wisst noch nicht, was ein Körper kann". Sie haben doch sicher eine Idee, wie man das sagen könnte. Es ist merkwürdig, dass sie uns ein "Modell" des Körpers vorschlagen, was natürlich eine große Gemeinheit gegenüber den anderen Philosophen ist, die wieder einmal nicht aufgehört haben, über das Bewusstsein und die Seele zu sprechen. Sie sagen, und dann... - wenn man Spinoza als Materialisten bezeichnet, dass man sagt, er ist Materialist! - Natürlich ist das nicht wörtlich gemeint, auch er hört nicht auf, von der Seele zu sprechen, aber wie spricht er von der Seele? er spricht auf eine seltsame Art und Weise davon und das ist sehr verständlich.

über die Seele und ihre Beziehung zum Körper hat er eine Lehre, die unter dem Namen Parrallelismus bekannt wird - das Wort stammt nicht von ihm - die unter dem Namen Parrallelismus bekannt wird. Ich sage, das ist merkwürdig, denn das Wort stammt nicht von ihm, sondern von Leibnitz, der es in einem ganz anderen Zusammenhang verwendet, und doch würde genau dieses Wort sehr gut zu Spinoza passen.

   ist erstens: "Das Sein ist Substanz, aber absolut unendliche Substanz, die alle Attribute hat und besitzt - hier lasse ich ein sehr vages Wort stehen -". "Absolute Substanz, die alle unendlichen Attribute besitzt". Aus Gründen, die wir später sehen werden, ist es so, dass "wir", die wir nicht die absolute Substanz sind, nur zwei Attribute kennen, wir kennen nur zwei Attribute: die Ausdehnung und das Denken, und in der Tat sind dies Attribute Gottes. Es gibt viele "Warums" darin, aber das ist nicht das, womit ich mich im Moment beschäftige, dazu später mehr. Warum sind Ausdehnung und Denken Attribute Gottes? Ich informiere Sie auf diese Weise darüber, aber das ist nicht das, was ich heute behandle. Das ändert nichts daran, dass die absolute Substanz unendlich viele Attribute hat, sie hat nicht nur zwei, wir kennen nur zwei, aber sie, sie hat unendlich viele. Wir, was sind wir? Wir sind keine Substanz. Warum? Hier sind wir wieder mitten in einem Problem, das ich schon beim letzten Mal versucht habe, aufzurollen. Wenn auch wir Substanz wären, dann würde Substanz in mindestens zwei Richtungen, in mehreren Richtungen vorkommen: in einer ersten Richtung: Gott, die unendliche Substanz. sie würde sich in einem zweiten Sinn ausdrücken: Ich, endliches Wesen. In der ersten Bedeutung: Gott, die Substanz wäre so etwas wie das, was aus sich selbst heraus existiert. Aber wenn ich eine Substanz wäre, wäre es in einem ganz anderen Sinn, denn ich existiere nicht durch mich selbst, da ich ein endliches Geschöpf bin, da ich ein endliches Wesen bin, existiere ich angeblich durch Gott, ich existiere nicht durch mich selbst. Ich bin also nicht Substanz im selben Sinne wie Gott Substanz ist. Dritter Sinn: Wenn mein Körper selbst "Substanz" ist, dann in einem anderen Sinn, da der Körper teilbar ist, während die Seele es nicht sein soll. usw.. Mit anderen Worten: Wenn ich Substanz bin, ist es ganz einfach: Ich bin Substanz nur in einer Bedeutung des Wortes Substanz, daher hat das Wort "Substanz" mehrere Bedeutungen, mit anderen Worten, das Wort Substanz ist "zweideutig". Es ist zwangsläufig mehrdeutig. Substanz wird durch "Analogie" ausgedrückt. Wenn Sie sich an die Begriffe erinnern, die ich die anderen Male vage zu definieren versucht habe, wird Substanz durch Analogie gesagt, da Analogie der Status des Begriffs ist, da er mehrere Bedeutungen hat: Es ist die Äquivokalität. Substanz ist ein äquivokes Wort mit mehreren Bedeutungen. Diese Bedeutungen werden Analogiebeziehungen haben. "So wie Gott nur sich selbst braucht, um zu existieren" - die erste Bedeutung von Substanz - "Ich, ein endliches Wesen, brauche nur Gott, um zu existieren" - die zweite Bedeutung - es gibt eine Analogie zwischen den Bedeutungen und in diesem Moment ist Substanz ein äquivokes Wort. Sehen Sie, und in der Tat sagt Descartes es explizit: Descartes bleibt zumindest Thomist, unabhängig von seinen Brüchen mit dem Heiligen Thomas - er bleibt in einem grundlegenden Punkt absolut thomistisch, nämlich dass das Sein nicht eindeutig ist. Mit anderen Worten, es gibt mehrere Bedeutungen des Wortes Substanz, und wie Descartes sagt, der hier das Vokabular des Mittelalters aufgreift, wird die Substanz durch Analogie bezeichnet. Sehen Sie, was diese mysteriösen Begriffe bedeuten.

Wir haben gesehen und ich möchte nicht darauf zurückkommen, dass Spinoza im Gegenteil die feste Ebene der Eindeutigkeit des Seins, des eindeutigen Seins, entwickelt und entfaltet. Wenn das Sein Substanz ist, dann ist es die absolut unendliche Substanz und es gibt nichts anderes als diese Substanz, diese Substanz ist die einzige! mit anderen Worten Eindeutigkeit der Substanz. Keine andere Substanz als das absolut unendliche Sein, d. h. keine andere Substanz als das Sein als Sein. Das Sein als Sein ist Substanz, was unmittelbar impliziert, dass nichts anderes Substanz ist. Nichts anderes? Was gibt es außer dem Sein? Das haben wir die letzten Male gesehen und vielleicht ist das der Ausgangspunkt für die Ontologie, nach der wir gesucht haben. Also werden wir vielleicht eine mögliche Antwort auf unsere Frage bekommen! Was ist es anderes als das Sein, als das Sein als Sein aus der Sicht einer Ontologie selbst? Wie wir von Anfang an gesehen haben, ist das, was es außer dem Sein als Sein gibt, aus Sicht der Ontologie selbst das, wovon das Sein spricht, d.h. das Seiende, das Existierende. Das Sein spricht von dem, was "ist", vom Seienden, vom Existierenden. Sehen Sie die unmittelbare Konsequenz daraus: Das Seiende ist keine Substanz. Natürlich ist das von einem bestimmten Standpunkt aus skandalös, skandalös für Descartes, für das gesamte christliche Denken, für das gesamte Denken der Schöpfung. Was "ist", ist weder Substanz noch Attribut, denn die Substanz ist das Sein, die Attribute sind die Elemente des Seins.

   Alle Attribute sind gleich: Es wird keine Überlegenheit eines Attributs über ein anderes geben. Und tatsächlich sehen Sie, dass Spinoza seine Opposition gegen eine ganze philosophische Tradition, nämlich die Tradition des Einen, das dem Sein überlegen ist, auf ein Maximum ausdehnt. Es gibt nur wenige Philosophen, die auf die eine oder andere Weise, aber entweder explizit gesagt oder angedeutet, zumindest aber im Allgemeinen explizit gesagt haben, dass die Seele besser ist als der Körper, dass das Denken besser ist als die Ausdehnung und all das, gehört zu den Ebenen des Seins, ausgehend vom Einen. Der hierarchische Unterschied ist untrennbar mit den Theorien oder Vorstellungen der Emanation, der emanativen Ursache, verbunden. Ich muss Sie daran erinnern, dass die Wirkungen aus der Ursache hervorgehen, es gibt eine hierarchische Ordnung von der Ursache bis zur Wirkung.    Das Eine ist höher als das Sein, das Sein wiederum ist höher als die Seele, die Seele ist höher als der Körper. Es ist ein Abstieg. Spinozas Welt ist in der Tat sehr merkwürdig. Sie ist wirklich die antihierarchischste Welt, die die Philosophie je hervorgebracht hat! Wenn es nämlich die Eindeutigkeit des Seins gibt, wenn es das Eine ist, das vom Sein abhängt, und nicht das Sein, das vom Einen abhängt, das aus dem Sein hervorgeht, wenn es nur das Sein gibt und das, worüber das Sein spricht, und wenn das, worüber das Sein spricht, im Sein ist, wenn das Sein das, worüber es spricht, versteht, es vom Standpunkt der Immanenz aus auf eine bestimmte Art und Weise enthält, die es zu bestimmen gilt, dann sind alle Wesen gleich. Einfach gesagt, ich lasse es frei: Alle Wesen sind gleich, als was? In welcher Hinsicht? Als was? Was bedeutet es dann, dass ein Stein und ein Weiser, ein Schwein und ein Philosoph gleich sind? Es genügt zu sagen, als was. Natürlich ist es gleichwertig. Als Existenz ist es gleichwertig; es ist gleichwertig. Und hier wird Spinoza nie darauf verzichten. Er wird es formell sagen, der Weise und der Wahnsinnige, es gibt sehr wohl einen Gesichtspunkt, "ein als", wo man ganz offensichtlich sieht, dass das eine dem anderen nicht überlegen ist. Sehr kurios, sehr erstaunlich, diese Sache! Ich werde versuchen, es zu erklären, hier, ich behaupte nicht, es noch zu erklären, huh! Also gut, das Sein, das eindeutige Sein, ist zwangsläufig ein gleiches Sein. Das heißt nicht unbedingt, dass alle Seienden gleich sind, sondern dass das Sein, das Sein sich gleichermaßen über alle Seienden sagt, das Sein sich gleichermaßen über alles, was ist, sagt, ob es nun ein Gerinnsel oder ein Philosoph ist, hmm! Auf jeden Fall hat das Sein nur eine einzige Bedeutung. Eine schöne Vorstellung, was? Aber es reicht nicht, die Idee zu haben. Man muss die Landschaft aufbauen, in der sie funktioniert, die Idee, und das kann er, Spinoza!    Und das eineindeutige Wesen ist zwangsläufig ein verirrtes Wesen. Nie wurde die Kritik an jeder Hierarchie weiter getrieben. Die Ausdehnung ist wie das Denken, sie ist ein Attribut der Substanz, und man kann nicht sagen, dass ein Attribut dem anderen überlegen ist: vollkommene Gleichheit aller Attribute.

Also, ganz einfach: Wenn es vollkommene Gleichheit gibt, was ist dann zu sagen? Was ist Parallelität? Wir sind Modi, richtig! Wir sind Modi, wir sind keine Substanzen, d.h. wir sind Seinsweisen, wir sind Modi, das bedeutet Seinsweisen, wir sind Seinsweisen, wir sind Modi, mit anderen Worten, das Sein sagt sich, wovon? Es sagt sich über das Seiende, aber was ist das Seiende? Das Sein ist die Art und Weise des Seins, ihr seid Arten des Seins, das ist richtig! Sie sind keine Personen, Sie sind Seinsweisen, Sie sind Modi. Bedeutet das, wie Leibniz vorgibt zu glauben, wie viele Kommentatoren gesagt haben, dass Spinoza schließlich nicht an die Individualität glaubte, im Gegenteil, ich glaube, es gibt nur wenige Autoren, die so sehr an die Individualität geglaubt und sie erfasst haben, aber man hat die Individualität einer Seinsweise. Und Sie sind nur so viel wert, wie Ihre Art zu sein. Oh, wie lustig das alles ist! Ich bin also eine Seinsweise? Ja, ich bin eine Art zu sein. Das bedeutet eine Art des Seins, eine Art des Seins. Eine Seinsweise ist ein Modus des Seins. Ich bin keine Substanz. Verstehen Sie, eine Substanz ist eine Person. Nun, nein, ich bin keine Substanz. Ich bin eine Art des Seins. Vielleicht ist das viel besser ... ! Wir wissen es nicht! Also bin ich zwangsläufig im Sein, da ich eine Weise des Seins bin. Zwangsläufig gibt es Immanenz, es gibt Immanenz in jeder Weise des Seins. Er ist dabei, einen Gedanken zu machen, aber man sagt sich gleichzeitig, aber natürlich, am Ende sagt man sich, wenn Sie auf den Geschmack gekommen sind, sagt man sich, natürlich hat er Recht, aber es ist alles sehr verwirrend, diese Geschichte; es ist alles erstaunlich! Er führt uns in etwas ganz Seltsames ein! Versuchen Sie, einen Moment lang so zu denken; Sie müssen es oft wiederholen. Nein, nein, ich bin keine Substanz; ich bin eine Art zu sein. Hein ... ja, Hier! Ach so! Eine Art und Weise von was? Bein ja, eine Art des Seins. Hier ... ! Dann dauert es eine Art zu sein, hat es eine Persönlichkeit, eine Individualität? Es kann keine Persönlichkeit sein, das eine sehr starke Individualität, eine Art des Seins, eine Art des Seins. Zu was verpflichtet das also? Nun, es bedeutet, dass ich darin bin. Worin bin ich drin? Ich bin in dem Sein, dessen Weise ich bin. Was ist mit dem anderen? Der andere ist auch in dem Sein, dessen Weise er ist. Aber wenn wir uns also gegenseitig schlagen, sind es zwei Seinsweisen, die sich bekämpfen? Ja, es sind zwei Arten des Seins, die sich bekämpfen.

   Warum ist das so? Zweifellos, weil sie nicht kompatibel sind.    Was ist der Grund dafür? Vielleicht sind Geschwindigkeit und Langsamkeit nicht kompatibel. Hier.    Wofür bringe ich Geschwindigkeit und Langsamkeit mit? Weil die Art und Weise des Seins oder die Art und Weise des Seins, die Art und Weise des Seins.... Genau das ist es... ! Das ist es! ! Es ist ein Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit; es sind Verhältnisse von Geschwindigkeit und Langsamkeit auf der festen Ebene der absolut unendlichen Substanz.

Nun gut, wenn es um eine Art zu sein geht, okay, dann kommen wir hier ein Stück weiter, und ich bin nichts anderes! Ich bin ein Verhältnis von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen den Molekülen, aus denen ich zusammengesetzt bin. Was für eine Welt! Ich dachte, dass natürlich jeder Gläubige, jeder Christ, aufspringt, wenn er Spinoza liest, er sagt sich, aber was ist das? Sogar jeder Jude, ich weiß nicht... jeder religiöse Mensch... er machte weiter... er machte sich keine Sorgen! Er machte weiter... Welche Art zu sein, zu sein, bin ich also, wenn ich eine Art zu sein bin? Wir werden sagen, es ist nicht kompliziert! Hier ist es, Sie verstehen... Ich habe einen Körper und eine Seele; hier scheint er zu sagen... er scheint zusätzlich zurückzufallen, auf jedermanns Fuß... Ich habe einen Körper und eine Seele; endlich, wir werden uns endlich zurechtfinden, er sagt etwas wie jeder andere, es wird nicht lange dauern. Er sagt, das ist sehr wahr, ich habe einen Körper und eine Seele und sogar ich habe nur das! Und das ist auf der einen Seite ärgerlich. Es ist ärgerlich, weil es unendlich viele Attribute der absoluten Substanz gibt; und ich habe einfach einen Körper und eine Seele.

   Ein Körper ist ein Modus der Ausdehnung; eine Seele ist ein Modus des Denkens. Vielleicht gibt es hier bereits eine Antwort oder eine erste Antwort auf die Frage, warum ich von allen Attributen der absoluten Substanz nur zwei kenne? Das ist eine Tatsache. Es ist die Tatsache meiner Begrenztheit. Ich bin so gemacht. Sie werden mir sagen: Wenn du gemacht bist, bist du eine Substanz. Nein, ich bin auf eine Weise gemacht. Nun, ich bin auf folgende Weise gemacht: Körper und Seele, d.h. ich bin sowohl eine Weise der Ausdehnung durch meinen Körper als auch eine Weise des Denkens durch meine Seele, d.h. meine Seele ist eine Weise des Denkens; mein Körper ist eine Weise der Ausdehnung, des Ausgedehntseins. Dann gibt es in den Attributen, die ich nicht kenne, von denen ich nicht einmal den Namen sagen kann, da es unendlich viele gibt; es gibt andere Weisen des Seins; Dort gibt es den ganzen Bereich einer breiten spinozistischen Science Fiction: Was geschieht in den anderen Attributen, die wir nicht kennen? aber okay, er ist da sehr diskret. Er sagt: Außerhalb dieser Dinge kann man nichts sagen. Es gibt eine Tatsache der Begrenzung des Wissens. Ich kenne nur zwei Attribute, denn ich selbst bin ein Modus der Ausdehnung und des Denkens, ein Punkt, das ist alles. Aber die Attribute sind strikt gleich. Sie sehen, dass er, kaum dass er wie alle anderen gesagt hat: Ich habe einen Körper und eine Seele, schon etwas anderes gesagt hat als alle anderen: Ich bin der doppelte Modus der beiden Attribute, die ich kenne.    Ich bin ein Körper, ich bin eine Seele, aber alle Attribute sind gleich, keine Überlegenheit eines Attributs über ein anderes. Daher wird man niemals sagen können, mein Körper ist schlechter als meine Seele; Nein. Vielmehr ist es streng genommen das Gleiche, es ist die gleiche Art zu sein. Mein Körper und meine Seele sind die gleiche Art zu sein. Warum ist das so? Hier, ich bin zu schnell, aber ich werde präzisieren... hier können Sie blitzschnell die tiefste Gedankenvision, einen der tiefsten Gedanken Spinozas haben, nämlich dass... ja, wie unterscheiden sich mein Körper und meine Seele? Sie unterscheiden sich durch das Attribut, das sie implizieren: Der Körper ist der Modus der Ausdehnung, die Seele ist der Modus des Denkens; das ist die Unterscheidung von Seele und Körper. Sie unterscheiden sich durch das Attribut, das sie implizieren. Es sind zwei Modi, zwei Seinsweisen unterschiedlicher Attribute, aber die Attribute sind strikt gleich, so dass ich im selben Moment, in dem ich sage, ich habe eine Seele und ich habe einen Körper, die sich durch das Attribut, auf das sie sich beziehen, unterscheiden, auch sage, ich bin eins.    Warum bin ich eins? Weil ich durch die eine Substanz eins bin, denn alle gleichen Attribute sind Attribute ein und derselben absolut unendlichen Substanz.

Ich bin also zwei Modi von zwei Attributen, Körper: Modus der Ausdehnung, Seele: Modus des Denkens, aber ich bin ein und dieselbe Modifikation der Substanz. Ich bin ein und dieselbe Modifikation der Substanz, die sich in zwei Attributen ausdrückt, in dem Attribut Ausdehnung als Körper, in dem Attribut Denken als Seele. Ich bin zwei durch die Attribute, die ich impliziere, ich bin eins durch die Substanz, die mich umhüllt.

   Mit anderen Worten: Ich bin eine Modifikation der Substanz, insofern sie ausgedrückt wird, d.h. eine Seinsweise, eine Seinsweise des Seins ... Ich bin eine Modifikation der Substanz, d.h., eine Seinsweise des Seins, insofern diese Modifikation als Körper im Attribut ausgedehnt und als Seele im Attribut gedacht ausgedrückt wird; so dass die Seele und der Körper ein und dasselbe sind. Es ist ein und dasselbe, nicht eine Substanz, es ist ein und dieselbe Weise oder Modifikation, die auf zwei verschiedene Attribute bezogen ist, die daher als Körper erscheint und Körper im Attribut ausgedehnt und Seele im Attribut gedacht ist. Was für eine seltsame Sichtweise! Dann beseitigt es jedes mögliche Privileg der Seele über den Körper oder umgekehrt, und hier kann man in gewissem Sinne zum ersten Mal verstehen, inwiefern eine Ethik nicht dasselbe ist wie eine Moral.

Es ist überhaupt nicht dasselbe wie eine Moral, zwangsläufig, aus einem sehr einfachen Grund gibt es etwas, das grundsätzlich zur Moral gehört; es ist die Idee eines umgekehrten Grundes, einer umgekehrten Regel in der Beziehung zwischen Seele und Körper.

   Das muss so sein, denn Moral ist untrennbar mit einer Art Hierarchie verbunden, und sei es nur die Hierarchie der Werte. Es muss etwas geben... Es gibt keine Moral, wenn etwas nicht besser ist als etwas anderes. Es gibt keine Moral von "alles ist gleich"; es gibt nicht die Moral von "alles ist gleich". Seltsamerweise, würde ich sagen, gibt es eine Ethik von "alles ist gleich". Und das wird sich erst später zeigen. Er sagt, es gibt keine Moral von "alles ist gleich", von "alles ist gleich". Es braucht eine Hierarchie der Werte für die Moral. Und der einfachste Ausdruck der Wertehierarchie ist ... die Art der Spannung, des umgekehrt proportionalen Verhältnisses, d.h. wenn der Körper handelt, leidet die Seele, und wenn die Seele handelt, leidet der Körper. Das eine wirkt auf das andere und das eine leidet, wenn das andere wirkt, so dass die Anstrengung des Weisen darin besteht, den Körper zum Gehorsam zu bewegen. Das geht so weit, dass es fast ein Axiom aller Moralvorstellungen der Zeit im 17. Jahrhundert ist; zum Beispiel schreibt Descartes ein großes Buch mit dem Titel "Le traité des passions" und "Le traité des passions" beginnt mit der folgenden Aussage: Wenn der Körper handelt, ist es die Seele, die eine Leidenschaft hat, die leidet; wenn die Seele handelt, ist es der Körper, der eine Leidenschaft hat, der leidet. Sie verstehen, dass dieser Satz an dem Punkt, an dem wir uns von Spinozas Standpunkt aus befinden, unverständlich ist. Wenn ich eine Seinsweise bin, die sich gleichermaßen als Weise der Ausdehnung und als Weise des Denkens ausdrückt, das heißt als Körper und als Seele, dann leiden entweder mein Körper und meine Seele gleichermaßen oder sie handeln gleichermaßen. Nie wurde das Schicksal des Menschen besser mit dem Körper verschweißt. Wenn mein Körper schnell ist, mit allen Nuancen der Schnelligkeit, denn es kann eine rein innere Schnelligkeit sein, es kann ... es ist eine Schnelligkeit, wir haben gesehen, es ist eine molekulare Schnelligkeit, es ist eine molekulare Schnelligkeit, wenn mein Körper schnell ist, ist meine Seele schnell, wenn mein Körper langsam ist, ist meine Seele langsam; und vielleicht ist es gut, dass meine Seele mal langsam und mal schnell ist, aber auf jeden Fall wird das eine mit dem anderen einhergehen. Meine Seele wird nicht schnell oder langsam sein, wenn mein Körper nicht ebenso schnell oder langsam ist.

Mit anderen Worten: Sie haben immer beides gleichzeitig! Nie! Niemals! Sie können niemals Ihre Seele auf Ihren Körper und Ihren Körper auf Ihre Seele spielen! Niemals! Beide sind die gleiche Art und Weise, die in zwei Attributen ausgedrückt wird. Also verzichten Sie darauf, auf das eine gegen das andere zu wetten! Es lohnt sich nicht, es zu versuchen! Zum Schluss ... So wird es nie funktionieren! Ich komme also auf Folgendes zurück: Woher kommt dieser Ausruf: "Das Erstaunliche ist der Körper", der den Parallelismus zu widerlegen scheint; Sie sehen, warum es Parallelismus heißt! In der Tat sind zwei verschiedene Modi von Attributen, Körper der Ausdehnung, Seele im Denken, die Attribute strikt unabhängig und gleich, also parallel und es ist die gleiche Veränderung, die sich in dem einen oder anderen Modus ausdrückt; Gut, wie kann er uns dann sagen, das Erstaunliche ist der Körper..., der ein Modell des Körpers zu errichten scheint...? "Sie wissen nicht einmal, was ein Körper kann"! Was kann ... Sie wissen nicht einmal das! Wir wissen es nicht! Denn die wundersamen Dinge, die ein Baby, ein Alkoholiker oder ein Schlafwandler tun können, wenn ihr Verstand schläfrig ist, wenn ihr Bewusstsein eingeschlafen ist ... Sie wissen nicht einmal, was ein Körper kann! Das geht nicht! ... mit all dem oben Genannten! Doch, es geht offensichtlich sehr gut! Er sagt uns gerade, sehen Sie, etwas sehr Wichtiges, er sagt uns gerade: Der Körper übersteigt das Wissen, das Sie glauben, von ihm zu haben. Ihr Körper geht unendlich weit über das Wissen hinaus, das Sie zu haben glauben ... offensichtlich, denn Sie wissen nicht einmal, dass der Körper eine Seinsweise der Ausdehnung ist ... und dass er als Seinsweise der Ausdehnung aus allen möglichen Verhältnissen von Geschwindigkeit und Langsamkeit besteht, die ineinander überführbar sind, und Sie wissen nichts davon, wir wissen nichts davon", sagt er.

Man kann es auch heute noch sagen, dass wir nichts darüber wissen. Wir machen Fortschritte... es ist merkwürdig, mir fällt auf, dass die heutige Biologie so sehr in Richtung eines gewissen Spinozismus geht, aber das werden wir sehen, das werden wir später sehen. Eh bein, eh bein, eh bein ... Er sagt: Ihr Körper übersteigt das Wissen, das Sie von ihm haben, und ebenso - das ist es, was man hinzufügen muss - und ebenso - versuchen wir es, da es den Parallelismus gibt, da der Körper und die Seele dasselbe sind und gut - ebenso übersteigt Ihre Seele unendlich das Bewusstsein, das Sie von ihr haben; all das ist natürlich direkt gegen Descartes gerichtet. Ebenso wie Ihr Körper, man musste durch den Körper gehen, um zu verstehen, was er sagen wird, daher der Satz: "Das Erstaunliche ist der Körper, der" ... "man weiß nicht einmal, was ein Körper kann", sehen Sie, was er vollständig sagen will, ist: "So wie Ihr Körper das Bewusstsein, das Sie von ihm haben, übersteigt, übersteigen Ihre Seele und Ihr Denken das Bewusstsein, das Sie von ihm haben", so dass die Aufgabe der Philosophie als Ethik darin besteht, was zu tun? Es wird der Zugang zu diesem Wissen über die Seele und zu diesem Bewusstsein des Körpers sein ... nein! ... zu dieser Kenntnis des Körpers und zu diesem Bewusstsein der Seele, die über die sogenannte natürliche Kenntnis unseres Körpers und das natürliche Bewusstsein unserer Seele hinausgehen. Wir müssen so weit gehen, diese Unbewusstheit des Denkens und diese Unbekanntheit des Körpers zu entdecken, und die beiden sind eins. Die Unbekannte des Körpers

Die Stimme von Gilles Deleuze

1- 02/12/80 - 2

Gilles Deleuze Spinoza Vorlesung vom 02/12/80 - 1 Transkription: Christina Rosky

Und das Unbekannte des Körpers und das Unbewusste des Denkens. Sie sind eine Art und Weise, Sie sind eine Art und Weise des Seins. Das heißt, Sie sind ein Satz von Verhältnissen von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen denkenden Molekülen, Sie sind ein Satz von Verhältnissen von Geschwindigkeit und Langsamkeit zwischen ausgedehnten Molekülen. Und all das ist das Unbekannte des Körpers und es ist das Unbewusste des Denkens. Also gut, wie kommt er damit durch?

   Von hier aus kann ich zu einem zweiten Problem übergehen. A ja, weil sich mein zweites Problem aufdrängt, ist es offensichtlich, es reiht sich aneinander. Aber warum nennt er es Ethik und nicht Ontologie? Sein großes Buch warum nennt er es "Ethik" und nicht "Ontologie"? Er sollte es Ontologie nennen! Nein, er sollte es Ethik nennen, dann hat er wahrscheinlich alles richtig gemacht. Er wusste, was er tat, was. Er hatte einen Grund, es "Ethik" zu nennen. Also, wenn Sie so wollen, wird es das gleiche Problem sein. Ich nehme Ihnen die Last ab, wir fangen von vorne an. Wir haben die letzten beiden Male einen ganzen Abschnitt beendet, und jetzt haben wir gerade einen ersten Abschnitt über die Ontologie beendet, Passe un second pan, pourquoi est-ce que cette Ontologie Spinoza l'appelle l'éthique? Gut, und auch hier spüren Sie, dass wir mitten in das Problem geraten: Ist eine Ethik dasselbe wie eine Moral? Ist es das Gleiche? Wenn es nicht in gewisser Weise dasselbe ist, wäre dann die Ethik nicht die einzige Art und Weise, in der die Ontologie uns etwas darüber zu sagen hat, wie wir leben sollen, was wir tun sollen?

   Moral hingegen ist das nicht. Vielleicht impliziert Moral immer, aber man müsste sehen, warum. Vielleicht impliziert Moral immer die Position von etwas, das dem Sein übergeordnet ist. Vielleicht ist Moral untrennbar mit der Position des Einen verbunden, das dem Sein übergeordnet ist. Das geht so weit, dass, wenn man glaubt oder Ontologie betreibt, das Sein als Sein oder das Eine, das weit davon entfernt ist, dem Sein übergeordnet zu sein, im Gegenteil eine Ableitung des Seins ist. Es kann nicht mehr genau eine Moral haben. Aber inwiefern? Ich möchte mit einer Geschichte beginnen, die nicht schwierig ist, aber ich möchte sie kurz um ihrer selbst willen betrachten. Die gesamte Moral, so scheint es mir, die gesamte Moral des 17. Jahrhunderts - nein, ich würde sagen, von Platon bis zum 17. Was mag danach passiert sein? Wir werden das alles sehen, meine Formeln, Sie korrigieren sie selbst. Seit langem bestand die Moral in gewisser Weise darin, uns was zu sagen? Nun, das Böse ist nichts! Das Böse ist nichts. Und warum war das die Moral? Man sagte uns nicht in erster Linie: Tue Gutes. Man sagte uns zuerst: Das Böse ist nichts. Das ist doch merkwürdig! Was ist das für ein Optimismus? Ist das Optimismus? Was ist es dann? Da waren die Philosophen eine Art glückseliger Optimist, der sagte: Das Böse ist nichts? Was meinten sie damit, dass es alles Schlechte auf der Welt gibt? Und da waren diese Typen, die immer noch sagten: Das Böse ist nichts. Ich möchte hier also ein wenig nachdenken. Sie sehen, wir fangen wieder bei Null an.

   Was meinten all die Leute, die sagten: "Das Böse ist nichts"? Seit Sokrates, der seine Zeit damit verbrachte, das zu sagen. Dabei war das Böse doch da. Das Böse es hat immer zwei Formen gehabt.    Das Unglück und die Bosheit. Das Böse des Unglücklichen und das Böse des Bösen. Es fehlte nicht schon bei den Griechen an Bösen und Unglücklichen. Und außerdem: Was macht das Böse auf den ersten Blick aus? Weil die Bösen und die Unglücklichen nicht dieselben sind. Wenn die Bösen und die Unglücklichen dieselben wären, wäre das Böse in der Tat nichts, es würde sich selbst zerstören. Der Skandal ist, dass die Bösen nicht unbedingt unglücklich und die Unglücklichen nicht unbedingt böse sind. Das kommt ab und zu vor, aber nicht oft genug. Mit anderen Worten: Wenn die Bösen unglücklich und die Unglücklichen böse wären, würde sich das Böse selbst zerstören, es gäbe eine Selbstaufhebung des Bösen. Das ist großartig.

   Es gibt einen Autor, der spät viel damit gespielt hat. Er sagte: Nein, ihr könnt nicht anders, das Gesetz der Welt ist, dass die Bösen als Bösewichte glücklich sind und die Unglücklichen unschuldig sind. Er sagte: Und das ist das Böse. Und verloren in dieser Vision schreibt er wo? es ist der Marquis de Sade. Daher die beiden großen Titel, nicht wahr, der beiden großen Romane von de Sade: "Les malheurs de la vertu" (Die Leiden der Tugend) und "Les prosperités du vice" (Die Freuden des Lasters). Es gäbe kein Problem des Bösen, wenn es nicht eine Irreduzibilität zwischen dem von sich aus glücklichen Bösewicht und dem von sich aus unglücklichen Unschuldigen gäbe. Denn es ist seine Tugend, die nicht aufhört, Juliette (ist Juliette die Gute?), die nicht aufhört, Juliette unglücklich zu machen. (Es ist Justine, nein, es ist die böse Justine.) Es ist kein Zufall, dass Sokrates selbst schon in den platonischen Dialogen immer wieder eine Reihe von Vorschlägen macht, die uns auf den ersten Blick schwachsinnig erscheinen und die darin bestehen, zu sagen: Im Grunde der Dinge ist der Böse grundsätzlich unglücklich und der Tugendhafte grundsätzlich glücklich. Natürlich sieht man das nicht. Es ist nicht sichtbar, aber er sagt: "Ich werde es euch zeigen". Er wird es demonstrieren. Ich präzisiere, warum ich diese lange, dann auch etwas dämliche Klammer mache: Es geht darum, Sie spüren zu lassen, dass man in gewisser Weise die Menschen nicht für dumm halten sollte. Das wäre mein Appell an Sie. Und dass, wenn sehr ernsthafte Philosophen sagen: "Das Böse ist nichts, nur der Böse ist unglücklich", sie vielleicht eine sehr seltsame Idee im Hinterkopf haben und eine solche Idee, dass sie sich freuen, wenn man ihnen sagt: "Aber du bist doch ein Träumer!". Vielleicht täuschen wir uns in ihrem Unternehmen. Vielleicht sind sie im selben Moment, in dem sie das sagen, sehr eigenartig teuflisch. Denn wir können nicht annehmen, dass Sokrates an sein Ding glaubt. Er glaubt nicht auf diese Weise. Er glaubt nicht, dass die Bösen als Bösewichte unglücklich sind. Er weiß genau, dass es nicht so ist.    Meine Frage ist also - deshalb sage ich, wenn wir Sokrates nicht für einen Idioten halten - wir werden uns sagen, aber warum erzählt er uns das? In welchem Unternehmen ist er, dass er uns das sagt? Dabei ist es doch offensichtlich nicht so. Man darf sich Sokrates nicht so sehr in Gedanken und Wolken verloren vorstellen, dass er glaubt, die Bösen seien unglücklich. In der griechischen Stadt wimmelt es von sehr glücklichen Bösewichten. Meint er also, dass sie später bestraft werden? Ja, er sagt es so. Er sagt es prächtig, auf diese Weise erfindet er sogar Mythen. Aber nein, das ist es nicht. Was ist es, was er will? Wonach sucht er? Fühlen Sie es schon?

   Es ist eine Art Aufschrei: "Dann ist das Böse nichts". Aber er wirft eine solche Art von Provokation aus, dass das Schicksal der Philosophie darin auf dem Spiel steht. Wörtlich würde ich sagen: Sie stellen sich dumm. Sich dumm stellen. Sich dumm stellen war schon immer eine Funktion der Philosophie. Idiot in welchem Sinne? In einem Sinn, der wirklich vom Mittelalter ausgeht, wo das Thema des Idioten durchgängig ist, bis zu den Russen, ich meine Dostojewski, einem Nachfolger Dostojewskis, der vor nicht allzu langer Zeit gestorben ist, nämlich Schestow. Das bildet jedoch keine Tradition, Chestov erkennt sich nicht in Descartes wieder. Aber ich versuche, diese Tradition sehr schnell zu markieren, ich wiederhole sie nicht am Anfang (wenn jemand Ideen dazu hat, wäre das sehr gut, auch wenn es nur eine zufällige Lektüre ist, es gibt sicher Arbeiten, die gemacht wurden, aber ich hatte nicht die Zeit dazu). Ich nenne willkürlich Nikolaus von Kues, einen sehr, sehr wichtigen Philosophen, der auch noch Kardinal war. Nicolas de Cuses ist ein sehr, sehr wichtiger Mann der Renaissance. Ein sehr bedeutender Philosoph. Kardinal de Cuses bringt das Thema des Idioten ins Spiel. Und welche Bedeutung hat das? Es hat eine sehr einfache Bedeutung. Es ist die Idee, dass der Philosoph derjenige ist, der über kein Wissen verfügt und nur eine Fähigkeit hat, nämlich die natürliche Vernunft. Der Idiot ist der Mensch mit der natürlichen Vernunft. Er hat nichts als eine Art von natürlicher Vernunft, von natürlichem Licht. Siehe im Gegensatz zum Licht des Wissens und auch im Gegensatz zum geoffenbarten Licht. Der Idiot ist der Mensch des natürlichen Lichts. Es beginnt also Nicolas de Cuses zu sein. Descartes wird einen kleinen Text schreiben, der übrigens kaum bekannt ist, der aber in den gesammelten Werken enthalten ist, wo der Idiot im Titel vorkommt und der eine Darstellung des Cogito ist.

   Und in der Tat, wenn Descartes seine große Formel "Ich denke, also bin ich" ausspricht, inwiefern ist das die Formel des Idioten? Sie wird von Descartes als die Formel des Idioten präsentiert, weil sie den auf die natürliche Vernunft reduzierten Menschen darstellt. Und was sagt uns Descartes tatsächlich wortwörtlich? Er sagt uns: "Ich kann nicht einmal sagen, dass der Mensch ein vernünftiges Tier ist". Er sagt es wörtlich, ich interpretiere es nicht. Er sagt uns: "Ich kann nicht einmal sagen, der Mensch ist ein vernünftiges T